凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正道德经考异：河上公本分《道德》为二篇，今从王辅嗣本。道君曰：道者，人之所共由；德者，心之所同得。道者亘万世而无弊，德者充一性而常存。老子当周之末，道降而德衰，故着书九九篇以明道德之常，而谓之经，其辞简，其旨远，学者当识而深造之。黄茂材曰：道也者，莫不由之以生也；德也者，莫不得之以养也。天地以此生养万物，故不穷；至人以此生养一身，故不死。道与德虽有二名，实相为用，不可离也。今世学者乃分上经为道，下经为德，甚非作书之旨，当总谓之《道德经》可也。石潭曰：《老子》之解多矣，以学儒者解之，多以儒之所谓道者言之，若程泰之、林竹汉之类是也。以学释者解之，多以释之所谓性者言之，如苏颖滨、本来子之类是也。皆不得其本意，盖儒者之所谓道，乃日用常行事物中之道，而老氏则以虚无自然者为道。岂可强以合之於儒？释氏之所谓性者，乃露裸裸、赤洒洒之性，老氏之所谓道者，乃形神俱妙之道，岂可强而合之於释？虽曰天下无二道，圣人无两心，然仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，其所指地头则不可不明辨之也。盖老子专指虚无为道，而儒者则谓形而上者之道、不离乎形而下者之器；释氏专指真空为性，而不杂乎形气，而老子则欲形神俱妙而与道合真。此其所以不同也。若各据本教而言之，不惟失老子之宗指，亦自失其宗指矣。至於道家之解如白玉蟾之类，固是本色，然但一向好高而务简径，其辞多不可晓，反成郭象之注《庄子》焉。故今之为解，一以老子本教言之，庶不失老子之本意，又不敢如玉蟾辈好高而辞意不明焉。学者详之。道可道章考异：河上公作《体道章》，赵实庵作《显理会真义章》，今从明皇本。唐明皇疏此章：明妙本之由起、万化之宗源，首标虚极之强名，将明众妙之归趣。故可道可名者，明体用也；无名有名者，明本边也；无欲有欲者，明两观也；同出异名者，明朴散而为器也；同谓之玄者，明成器而复朴也；玄之又玄者，辩兼忘一也；众妙之门者，示人行了出也。所谓进修之阶，渐体悟之大方也。杜光庭《广圣义》释明皇注疏：明者，皎净之义，显出之谓也。妙本者，道也。居经之首，明道之由。由，从也；起，兴也。万者，数之大也。化者，应变之谓也，言万有变化从道而兴也。宗，主也；源，本也。万化既从道而兴，则知道为万化之宗本也。起自此章，出生诸法，如水之源流，注无竭也。虚极，妙本也，强名道也。此章先标可道为体，可名为用，末篇归众妙之门，摄迹归本趣向也，复归向於大道之本也。就此门中分为七别，第一可道可名者，明体用也。体用者，相资之义也。体无常体，用无常用，无用则体不彰，无体则用不立。或无或有，或实或权，或色或空，或名或象，互为体用，转以相明，是知体用是相明之义也。第二无名有名者，明本迹也。本迹者，相生之义也。有本则迹生，因迹以见本，无本则迹不可显，无迹则本不可求，迹随事而立以为本迹。本者，根也。迹者，末也。迹者履之所出，而迹岂履哉？迹出於履，以迹为履而复使人履之，愈失道矣。明迹为末也。第三明有欲无欲、两观不同也。观者，所行之行也。以自所见为观，以神所鉴为观。息见於外，凝神於内，内照一心，外忘万象，所谓观也。为习道之阶，修真之渐，先资观行，万入妙门。夫道不可以名得，不可以形求，故以观行为修习之径，谓有欲归於死，无欲契於生也。是观其生死，归趣不同也。第四同出而异名者，明朴散而为器也。大朴者，道也。道散为神明，流为日月，分为五行，生为万物。器者，有形用也。《易》曰形而上者曰道，形而下者曰器也。第五同谓之玄者，明成器而复朴也。神明、日月、五行、万物，有形有器，皆合於道，故云复朴也。第六玄之又玄者，辨兼忘也。为器之时，必在其朴，复朴之后，此朴亦忘，乃契於道尔。故谓玄之又玄也。兼忘者，器朴俱忘也。第七众妙之门者，示人行了出也。器朴两忘，了然契道，复归生化之始，众妙之门也。人与万物同禀於道，有为有欲则失道伤生，除欲守和则归根复本，是谓之道要之门户也。了出者，出世也。张冲应曰：道者，自然之道，天至高而不知所覆，天道之自然。地至厚而不知所载，地道之自然。人参天地而立，有目能视，犹天之日月；有口能声，犹天之雷霆。吹之有风，呵之有雾，唾咳若雨露，聪觉犹神明，天道之自然，我有之矣。至於四体备具，犹四岳之盘固。灵骨冠顶，犹中岳之镇耸。血流脉运，犹江河之周流。地道之自然，我亦有之矣。诚能体天地自然之道，而进修之，则浊者清，凡者仙，而贤者圣矣。是以体道为《道经》之首章。道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。考异：明皇本无故字，今从河上公本。河上公曰：道可道，谓经术政教之道也。非常道，非自然长生之道也。常道常以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。名可名，谓富贵尊荣，万世之名也。非常名，非自然常在之名也。常名如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。无名，天地之始。无名者，谓道。道无形，故不可名也。始者，道本也。吐气布化，出於虚无，为天地本始也。有名，万物之母。有名，谓天地。天地有形位阴阳，有刚柔，是其有名也。万物母者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子。故常无欲以观其妙。妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要。要，谓一也。一出布名道赞，叙明是非也。常有欲以观其徼。徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。此两者同出而异名。两者谓有欲无欲也，同出者，同出人心也。而异名者，所名各异也。名无欲者长存，名有欲者亡身也。同谓之玄。玄，天也。言有欲之人与无欲之人同受气於天。玄之又玄。天中复有天也，禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也。众妙之门。能知天中复有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也。王辅嗣曰：道可道至非常名。可道之道，可名之名，指事造形非其常也，故不可道，不可名也。无名至万物之母。凡有皆始於无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之、亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。故常无欲以观其妙。妙者，微之极也。万物始於微而后成，始於无而后生，故常无欲，空虚其怀，可以观其始物之妙。常有欲以观其徼。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。此两者至众妙之门。两者始於母也，同出者，同出於玄也。异名所施不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言谓之玄，取於不可得而谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已，谓是名则失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。唐明皇曰：道可道至非常名。道者，虚极之妙用；名者，物得之所称，用可於物，故云可道。名生於用，故云可名。应用且无方，则非常於一道；物殊而名异，则非常於一名。是则强名曰道。而道常无名。疏：道者，虚极妙本之强名也。训，通训径首一字，标宗也。可道者，此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可偏举，故或大或逝，或远或返，是不常於一道也。故云非常道。名者，称谓即物得道用之名也。首一字亦标宗也。可名者，言名生於用，可与立名也。非常名者，在天则曰清，在地则曰宁，在神则曰灵，在谷则曰盈，得一虽不殊，约用则名异，是不常於一名也。故云非常名。无名至万物之母。无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地，天地资始，故云无名。有名者，应用也。应用匠成，茂养万物，物得其养，故有名矣。疏：无名者，万化未作，无强名也。妙本之始，无有无名，从本降气，开辟天地。天地相资以为本始，故云无名，天地之始。则《易》之太极生两仪也。注云权舆者，按《尔雅》云：权舆，始也。有名者，应用匠成，有强名也。万化既作，品物生成，妙本旁通，以资人用，由其茂养，故谓之母也。母以茂养为义，然则无名有名者，圣人约用以明本迹之同异，而道不系於有名无名也。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。人生而静，天之性；感物而动，性之欲。若常守清净，解心释神，返照正性，则观乎妙本矣。若不性其情，逐欲而动，性失於欲，迷乎道源，欲观妙本，则见边徼矣。欲者性之动，谓逐境而生心也。言人常无欲，正性清静，返照道源，则观见妙本矣。若常有欲，逐境生心，则性为欲乱，以欲观本，既失冲和，但见边徼矣。徼，边也。又解云：欲者，思存之谓，言欲有所思存而立教也。常无欲者，谓法性清净，不於言说无所思存，则见道之微妙也。常有欲者，谓从本起用，因言立教，应物遂通，化成天下，则见众人之所归趣矣。徼，归也。此两者同出而异名。如上两者，皆本於道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异也。此者指上事也，两者，谓可道可名，无名有名、无欲有欲，各自其两，故云两者。俱禀妙本，故云同。自本而降，随用立名，则名异矣。同谓之玄，出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。自出而论则名异，是从本而降述也。自同而论则深妙，是摄逵以归本也。归本则深妙，故谓之玄。玄之又玄，众妙之门。意因不生，则同乎玄妙，犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄，以遣玄耳。明无欲於无欲，能如此者，万法由之而了出，故云众妙之门也。摄迹归本谓之深妙，若住斯妙，其进复存，与彼异名，等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞於玄，本迹两忘，是名无住。无住则了出矣。注云意因者，《西升经》云：同出异名，色各自生意因。今不生意因，是同於玄妙。无欲於无欲者，为生欲心，故求无欲；欲求无欲，本离欲心。既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，所谓都忘。正观若斯，是谓众妙。其妙虽众，皆出此门，故云众妙之门。杜光庭《广圣义》：道可道，非常道。道者，至虚至极，非形非声，后劫运而不为终，先天地而不为始。圆通澄寂，不始不终，圣人以通生之用可彰寻迹，而本可悟，故以通生之德强名为道也。标宗一字，是无为无形，道之体也。可道二字，是有生有化，道之用也。三字之中，自立体用，体则妙不可极，用则广不可量，故为虚极之妙本也。散为万物不拘一方，故用无定方也。但宗一道，故明万物皆资道化，故不在偏举。高而无上，无不包容，大也。高而无上，不滞於上，大而无外，不滞於外，逝也。逝，往也。穷於无穷，无所不通，远也。虚心守一道，复归之返也。返，还也。此引《道经》第二十五有物混成章以证此义。以此推之，不常厥所是为非常道也。名可名非常名。名者，正言也。标宗一字为名之本，可名二字为名之逵。迹散在物，称为万殊，由迹归本，乃合於道，是知道为名之本，名为道之末。本末相生，以成化也。无用则道凝，有用则名立。天得道垂象清明，地得道确然安静，神得道变化不歇，谷得道盈满无亏。此引下经第二章以明其义。名散无极，是为非常洛也。无名，天地之始。无名者，虚极妙本、未立强名也。妙本之始，无有无名，从本降迹，生天生地，天地资始，故曰无名，天地之始。大道吐气布於虚，始为天地之本。始无有无名者，《庄子□天地篇》曰：泰初有无，无有无名。言泰初者无之始也。无既无名，不可诘之以道，不可诂之以名，混漠寂寥，邈为化主，元气资之以为始。玄化禀之而得生，故曰无名天地始。无名无氏，然后降进，渐分兆形，由此而天地生、气象立矣。太极者，形质巳具也。形质既具，遂分两仪，人生其中，乃为三才也。有名，万物之母。万化者，举其多也。品物者，众物也。众物之中，道无不在，秋毫之细，道亦居之，故能生三才，母万物。万物，道存则生，道去则死。含养之至，不曰母乎？大道无异无同，无本无述，强立言教而本迹彰矣。常无欲至以观其徼。夫机械之心藏於胸中，即纯白不粹神德不全，存身者不和，此有欲也。若欲害之心忘於中，即虎尾可履，而况於人乎？此无欲也。有欲者任耳目以视听，劳心虑以为理，视听愈迷，为理愈乱，可谓见边徼矣。无欲者神合於虚，气合於无，无所不达，无所不通，与天地同功，乃合乎大道，可谓观其妙矣。观者外以目周览，内以神照微，目览则辩乎有无，神照则契乎冥寂矣。人生而静，天之性者，《乐记篇》之语也。言性本清静，无欲无营，为物所感，因境生欲，感於外而动於内，得不慎其所感哉？故圣人制法以检其邪，制礼以检其乱，制刑以检其过，制乐以检其淫。以道制欲，所以教民之崇德务善也。此两者同出而异名。夫一气分而万化生，形兆立而万有作，三者之变各而两之，有出於无，斯之谓矣。道显而名立，名立而欲生，此乃有道可言，有名可谓，有欲之机兴於此矣。是迹从本而生也者。摄迹者，弃欲忘名，复归妙本於道，忘道於名，忘名是谓还本矣。徇情者，逐欲忘本。以至沦滑，能返乎物初，可与言乎至道矣。同谓之玄。有欲无欲之人，伺受气於天地，禀中和一滋液则贤圣而无为，禀浊乱之气则昏愚而多欲。苟能洗心易虑，澄欲含虚，则摄迹归本之人也。人皆修炼，俗变淳和，则返朴之风，可臻太古矣。玄之又玄，众妙之门。夫摄迹忘名，已得其妙，於妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘。又忘此志，胞合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是以都忘之者尔。众妙门者，天门也。天门者，万法所生之总名也。无有也，言万物出乎无有，入乎无有，聚散隐显，故有出入之客尔。徒有其名，实无其门，故谓之无为之门。则无门也，无门无旁，四达之皇皇，是归於妙道矣。正观者，因修之渐，证道之阶也。前所谓目见者，为观览之观也。神照者，观行之观也。道亦以三乘之法阶级化人，从初发心至於极道，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。小乘初开，有三观法。第一假法观，谓对待也。第二实法观，谓心照也。第三遍空观，入无为也。中乘法门观行有四。第一无常观，第二入常观，第三入非无常观，第四入非常观。大乘门中观行亦四。第一妙有观，第二妙无观，第三重玄观，第四非重玄观。圣行门中复有三观。第一真空观，第二真洞观，第三真无观。以此观行修炼其心，从有入无，阶粗极妙，得妙而忘其妙，乃契於无为之门尔。无为有为，可道常道，体用双举，其理甚明。今於体用门中分为五别。第一以无为体，以有为用，可道为体，道本无也，可名为用，名涉有也。第二以有为体，以无为用，室车器以有为体，以无为用，用其无也。第三以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用，此皆无也。第四以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也。第五非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用也。又於本迹门中分为二别。以无为本，以有为迹，无名有名也。以有为本，以无为迹，互相明也。万物自有而终归於无也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非有无可质，固亦讨论理绝，拟议道穷而设教引凡，示兹阶级，然在於冥心感契，渐顿随机，不可滞教执文，拘於学相，沐心浴德之士，勤乎勉哉。道君曰：道可道至非常名。无始曰道，不可言，言而非也。又曰：道不当名，可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应。代废代兴，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之以袭气母，西王母得而坐乎少广，莫知其始，莫知其终。无名至万物之母。道常无名，天地亦待是后生，庄子所谓生天生地是也。未有天地，孰得而名之，故无名，天地之始。有天地然后万物生焉，故有名，万物之母。常无欲至以观其徼。庄子曰：建之以常无有。不立一物，兹谓常无；不废一物，兹谓常有。常无在理，其上不缴，天下之至精也，故观其妙。常有在世，其下不昧，天下之至变也，故观其徼。有无二境，微妙寓焉。大智并观，乃无不可。恍惚之中，有象与物。小智自私，蔽於一曲，弃有着空，徇末忘本，道术於是为天下裂。此两者至同谓之玄。道本无相，孰为徼妙，物我同根，是谓一气，故同谓之玄。世之惑者，舍妄求真，去真益远，殊不知有物者特名之异耳。玄之又玄众妙之门。《素问》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙万物而为言者也。小而妙之谓玄，玄者，天之色也。色之所色者彰矣，而色色者未尝至。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物具有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百世之所以昌，皆妙也。而皆出於玄，故曰众妙之门。孔子之作《易》至《说卦》，然后言妙。而老子以此首篇。圣人之言相为终始。王介甫曰：道可道非常道。常者，庄子谓无古无今，无终无始也。道本不可道，若其可道，则是其进也。有其边则非吾之常道也。名可名非常名。道本无名，道有可名，则非吾之常名。盖名生於义，故有名也。无名至万物之母。无，所以名天地之始。有，所以名其终。故曰万物之母。《全义》：无者，形之上者也。自太初至於太始，自太始至於太极，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也。有天地然后生万物，此名万物之母，母者，生之谓也。《维说》：无名者，太始也。故为天地之父。有名者，太极也，故为万物之母。天地，万物之合；万物，天地之离。於父言天地，则万物可知矣。於母言万物，则天地亦可知矣。常无欲至观其徼。道之本出於无，故常无所以自观其妙。道之用常归於有，故常有得以自观其徼。《字说》：王育曰：天屈西北为无。盖制字或以上下言之，或以东西南北言之，或以左右言之，或以先后言之。王育之言无二是也，盖乾位西北，万物於是乎资始。方其有始也，则无而已矣。引而伸之，然后为有。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。两者同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。盖不能常无也，无以观其妙。不能常有也，无以观其徼。能观其妙，又观其徼，则知夫有无者，同出之玄矣。《全义》：道，一也。而为说有二。所谓二者何也？有无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道之本出於冲虚杳眇之际，而其末也，散於形名度数之间。是二者其为道一也，而世之蔽者常以为异。何也？盖冲虚杳眇者常存於无，而言形名度数者常存乎有，有无不能以并存。此所以蔽而不能自全也。夫无者名天地之始，而有者名万物之母，此为名则异，而未尝不相为用也。盖有无者，若东西之相反，而不可以相无。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。此则圣人之所谓神者矣。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。此之谓也。盖昔之圣人常以其无思无为以观其妙，常以感而遂通天下之故以观其徼，徼妙并得而无所偏取也。则非至神，其孰能与於此哉？然则圣人之道，亦可见矣。观其妙，所以穷神；观其徼，所以知化。穷神知化，则天地之道有复加乎？此两者至伺谓之玄。两者，有无之道，而同出於道也。言有无之体用，皆出於道。世之学者常以无为精，有为粗，不知二者皆出於道，故云同谓之玄。此两者同出而异名者，同出乎神而异者，有无名异也。圣人能体，是以神明其德。故存乎无，则足以见其妙；存乎有，则足以知其徼。而卒离乎有无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。《字说》：么而覆入之者，玄也。故玄从 ，从入。两者同谓之玄。两者，谓有无也。玄又为黑，而有赤色。北方黑为阴，玄为阳。故《易》曰：坤於地为黑。又曰：天玄而地黄。舜曰玄德。此圣人之在下者，玄德言乎其幽也。苏颖滨曰：道可道，非常道，莫非道也。而可道者，不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智，彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。名可名，非常名。道不可道，而况可得而名之乎？凡名皆其可道者也，名既立，则圆方曲直之不同不可常矣。无名天地之始至观其缴。自其无名形而为天地，天地位而名始立矣。自其有名播而为万物，万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之用也。圣人体道以为天下用，入於众有而常无，将以观其妙也；体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，则粗而不神矣；留於其妙而不知其徼，则精，而不通矣。此两者至同谓之玄。以形而言，有无则信两矣，安知无运而为有、有复而为无，未尝不一哉？其名虽异，其本则一。知本之一也，则玄矣。凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。玄之又玄，众妙之门。言玄则至矣，然犹有玄之心在焉，玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之所从出也。吕吉甫曰：道可道，非常道。凡天下之道，其可道者莫非道也，而有时乎殆，则非常道也。凡天下之名，其可名者莫非名也，万物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，为道而至乎常，则心凝形释，物我皆忘。夫孰知道之可道、而名之可名哉？则常道者，固不可道也。故曰道乃久，没身不殆。常名者，固不可名也。故曰自古及今其名不去。不殆不去，是之谓常道。无名至万物之母。常无名，则无名者道也。而天地之所自而始，故曰无名天地之始。太初有无，无有无名。有无，则一亦不可得以有无名，则一之所起，有一而未形也。既谓之一，则虽未有形且已有名。夫名为一，而名之者为二，二与一为三，万物纷纷自此生矣。故曰有名，万物之母。常无欲至观其徼。知常曰明，明则无所不见也。故唯常为可以观，方其无欲也，则涤除玄览，而无疵於以观其妙，故曰常无欲可名於小矣，方其有欲也，则万物并作，而芸芸於以观其徼，故曰万物皆往归焉，而不知主可名於大矣。此两者至同谓之玄。惟小所以见其妙，惟大所以见其徼。此两者其出则同，故其名异而已。其名异也，其实未尝异，则有欲之与无欲，求其所出，皆不可得，不可得则其所出也，故同谓之玄。玄之为色，黑与赤同乎一也。天之色玄，阴与阳同乎一也。同乎一固妙矣。然妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎我矣，未妙乎物也。玄之至之门。玄之又玄，则同者亦不可得。同者不可得，则一之与多、我之与物，莫不皆妙也。万物之所以妙，出於此而已。陆农师曰：道可道至非常名。常名以无方为体，常道以无体为用。无方者无乎不在，无体者无乎不为，有所可道则非所谓无方，有所可名则非所谓无体。无名至万物之母。太初有无，无有无名。无名者，太始也。太始者，天地之父。故曰无名天地之始。天地者，万物之母。故日有名万物之母。言母则知始之为父，言始则知母之为主。故上言天地之始，下言万物之母。常无欲至观其徼。妙，道本也。徼，道末也。圣人之於妙也，观之以常无；圣人之於徼也，观之以常有。妙在中，粗在徼，言妙则知徼之为粗，言徼则知妙之为中，故上言欲以观其妙，下言欲以观其徼。此两者至之玄。无者对有之无，而常无者非无之无，而不为有对也。有者对无之有，而常有者非有之有，而不为无对也。不为无对者非有也，不为有对者非无也。故常无者，真无是也，而非无。常有者，妙有是已，而非有，故两者同出，而同谓之玄也。玄之至之门。玄者，妙之体；妙者，玄之用。其道至玄，人为众妙之门户，而出入於其间。庄子曰：开天之天，不开人之天。开天之天，自然也；开人之天，使然也。玄之又玄，庄子所谓精乎精。众妙之门，庄子所谓神乎神。王元泽曰：道可道，非常道。道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无进，而无乎不在者是也。故圣人之言，常在其一曲，虽在一曲，而异乎诸子百家者，不失理而当於时而巳。可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变。盖造化密移，未尝暂止息之所，是今已非矣。而曲士揽英华为道根，指遵庐为圣宅。老氏方将松其蔽，而问以至理，故以此首篇明乎此，则方今之言犹非常也。名可名，非常名。名生於实，实有形数，形数既具，衰败随之，其可常乎？唯体此不常，乃真常也。无名至之母。受命於无，而成形於有，故曰天地之始、万物之母。《易》曰：有天地然后有万物。此言与《易》之序同。据覆载之间，方生之物，故以天地为先。物与天地本无先后，推而极之，有无同体，始母之言，亦筌蹄也。且天地虽大，而受命成形，未离有无。而此独言万物之母，然则老氏之言姑尽性而已。常无欲至观其徼。《易》之阴阳，老之有无，以至佛之色空，其实一致，说有渐次耳。世之言无者，舍有以求无，则是有外更有，安得为无？故方其有时实未尝有，此乃真无也。有无之体常一，而有有以观者，但见其缴，欲观其妙，当知本无，而本无之无未尝离有也。既曰常无、又曰常有者，以名有无之不相代，无即真有，有即真无耳。言徼则知妙之为奥，言妙则知徼之为粗。此法言之体。同谓之玄。有无本一，未有二名，自学者言莽之，则有不如无之精。既得其道，则两皆至理，初无彼此也。众妙之门。道有二物，自形而下则阳尊而阴卑；自形而上则阴先而阳后。故道之至处曰妙曰玄。妙，德也。玄，色也。言色则至矣。而盖有非色所及，故曰又玄。万物皆有妙处，皆出於此，故曰众妙之门。道，一也，而为说有二。所谓二者何也？则有无是也。无则道之本，而所谓妙者也。有则道之末，而所谓徼者也。故道之本，出乎冲虚杳渺之际；而其末也，散於形名度数之间。是二者其为道一也。而世之蔽者常以为异，何也？盖冲虚杳渺者常存乎无；而言形名度数者，常存乎有。有无不能并存，此其所以蔽而不得其全也。夫无名者，天地之始，而有名者，万物之母。此为名则异，而未尝不相为用也。盖有无者，若东西之相反，而不可以相无。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入而未尝离乎道，此则圣人之所谓神者矣。《易》曰无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。此之谓也。盖昔之圣人，常以其无思无为以观乎妙常，以其感而遂通天下之故以观其徼。徼妙并得而无所偏取也，则非神其孰能与於此哉？然则圣人之道，亦可见矣。观乎妙所以穷神，而观乎徼所以知化。穷神知化，则天地之道岂有以复加乎？虽然，观乎妙者，惟以穷神而已，而非所以为神也。若夫神，则未尝离乎此二者，而此二者亦不足以为名也。故曰两者同出而异名。同者，同出乎神；而异者，有无之名异也。圣人者，能体是以神明其德，故存乎无，则足以见妙，而存乎有，则足以知徼。而卒离乎有无之名也。其下则有以知天地之本，而下焉则有以应万物之治者，凡以此。呜呼，老子之言可谓协於《易》矣。然而卒不与孔孟并者，何也？盖圣人之於道，未尝欲有所言也。凡所以言者，皆出於应天下之变，而为中才之不知者言耳。以其道虽有无并载，而及其言也，务详於有而略於无。盖《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之文，皆所以明有，而及其所谓无，则独《易》尝言之而已矣。然其说也，又必寓之爻象象系、吉凶悔吝之间，而使世之学者自上观之，则见其详乎事物，而得其所以有；自下而观之，则见其外乎器用，而得其所以无。所以贤者观之，愈有以自信；而愚者窥之，亦不至乎疑而得也。盖其心尝虑曰彼道妙者，非中才之所能及，彼能及之者，又将不言而自谕。苟为不度其如此，而惟妙之欲言也，则是使学者坐而惑之。老子者知有无之相为，因而以为无有者本也，故其言详於无而略於有。夫无者无言可也，而可以详言乎彼。老子者，既以异乎孔孟矣，而王弼又失孔子之旨。盖其说以无名也，天地之始，夫神者天地之至难名者也，而天下既名之以神矣，然物岂有无名者乎？又以为常有欲也以观其徼，夫欲者性之害者也。《易》曰惩忿窒欲，而老子亦曰不见可欲，使心不乱，苟为有欲矣，则将况溺转徙，丧我以逐物，而莫知所守矣，又何徼之能观乎？此之不察，而曰吾知天地之全，古人之大体也。吁，可笑哉。刘仲平曰：道可道至之母。太极之所待者，道也。天地之所待者，万物也。万物之所待者，天地也。夫有所待者非所谓道，乃道之积也。至无而无名者，道也。离无而无名者，太极也。入有而有名者，天地也。太极冥乎神，而名不可得而识者也，乃道之妙也。天地着乎象，而名可以载者也，乃道之徼也。二者皆出乎言也，常无欲者之所观，见乎妙而已矣。常有欲者之所观，见乎徼而已矣。惟无欲者之所观，可以通於玄也。或曰：非此之谓也。谓无者所以名天地之始，而有者名万物之母也，谓常无者，欲以观其妙，而常有者，欲以观其徼也。曰：非也。读之者误也。谓有者可以名万物之母，而谓无者岂可名天地之始乎？谓常有者可以观其徼，而谓常无者岂特观其妙而已乎？夫有始则有终，而不可命之无；常无则至无，而不可命之有。噫，知此则其知玄矣。常无欲以至之门。常无常有，言有无相用，不可偏而不举也。常无者欲以观其道之妙，常有者欲以观其道之徼。妙言本，徼言末，末与本俱能观之，然后见其道矣。常名以无方为体，常道以无体为用，无方者无乎不在，无体者无乎不为。无乎不为有所可道，则非所谓无方；有所可名则非所谓无体，故曰道可道非常道，名可名非常名。太初有无，无有无名，无有无名者，太始也。太始者，天地之父，故曰无名，天地之始。天地者，万物之母，故曰有名，万物之母。言母则知始之为父，言始则知母之为生，故上言天地之始，而下言万物之母。然天下之理，有道有常道，有名有常名。所谓太初有无者，无而已矣。所谓无有无名者，名而已矣。盖有无则有名之名矣，故无名者，天地之始而已。而其上又有祖也。妙者，道之本；徼者，道之末。圣人之妙也，观之以常无。圣人之徼也，观之以常有。故曰常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。妙在中，粗在徼。言妙则知徼之为粗，言徼则知妙之为中。故上言欲以观其妙，下言欲以观其徼。盖夫无者对有之无，而常无者非无之无，而不为有对也。有者对无之有，而常有者非有之有，而不为无对也。不为无对者非有也，不为有对者非无也。故常有者，真无是已而非无。常有者，妙有是已而非有。故此两者同出而同归之玄也。庄子曰：建之以常无有，言之以太一。盖周读为常无、常有。常无也欲以观其妙，常有也欲以观其徼。为其欲以观其妙也，故建以常无。为其欲以观其徼也，故建以常有。若夫徼妙俱忘，而无欲观之，则所谓建之以常无有者，冥之而已矣。夫是之谓又玄，而非特同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。玄者妙之体，妙者玄之用。妙者同出乎非玄也。刘巨济曰：道可道，非常道。道接於言，则其为道也可而已，非常道也。常道无可，所谓常无欲是也。道无不可，所谓常有欲是也。世道交丧，而老子治一救之，则其适物为可，不主故常，以通天下之变而已。名可名，非常名，强名之曰大，则此名者大是也。大，名也，道，字也。常名无可，无可则无名；可名无不可，无不可则有名。名字之玄，其在兹乎？无名至之母。此特言名而不言道也。以名及字，故见无名亦可也。天地之始，廓然冥同，则所谓名字者果安在乎？既有名字，则适物为可，物因可生，而无有不可至於有可，此道所以为万物之母也。常无欲至观其徼。常无欲即前常道也，常有欲即前可道也。於常无可则谓之常无欲，於常无不可则谓之常有欲。盖下文言常无名而不言常无欲，言我无欲而不言欲无欲，有欲莫非常也。以常无欲以观妙，则天地之始是也；以常有欲以观徼，则万物之母是也。所谓观者心有眼焉，非持目力而已。此两者至谓之玄。无欲有欲，两者异名，而其实同出於道。盖无可与常皆道故也。玄者，晦冥深渺，道之色也。黄帝曰：在天为玄，在人为道。道视之不见而有色者，王观其妙，观其徼，而言故也。既曰同谓之玄，玄则可道，常道迭相待而已。玄之又玄，众妙之门。又玄，形色非色，莫得而观焉；玄之玄，与又玄之玄非色亦迭相待而已，非以前玄为累而遗之也。众妙者，谓万物之妙也。万物皆有妙，而皆出於道，则道妙万物也。於此不言徼者，以妙及徼亦非以前徼为累而遗之者也。刘骥曰：道可道至之门，道言其体，名言其用。可道可名，犹百家众技也，各有所长，时有所用，不该不徧，非真常也。言道常名，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者是矣。孰知道之可道、名之可名哉？经以谓大道无形，生育天地，方其未有天地，孰得而名之？故无名，天地之始。经所谓大道无名，长养万物。及其既有万物，则有形之可名，故有名，万物之母。无名者，道之妙，则无为无形，故常无欲以观其妙。有名者，道之徼，则有情有信，故常有欲以观其徼。学者当自有以入无，由缴以至妙，原始要终，未尝不同。故出而异名，同谓之玄。玄者，天之色，所谓远而无所至极者也。玄之又玄，则神之又神，深之又深，入无穷之门，游无极之野，与虚无同其功，万物之妙皆由此出。故曰众妙之门，乃万物之所系，一化之所待也。谁能出不由户，何莫由斯道也。民可使由之，不可使知之。知之浅矣，不知深矣；知之外矣，不知内矣，故次之以天下皆知。道德真经集义卷之一竟

凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正道可道章赵实庵曰：初显常二。一、绝相显真。道可道，非常道。道可道，形而下者之谓也。非常道，形而上者之谓也。形而下者，道散於形名度数之问；形而上者，道隐於空虚寂寥之地。盖即物以求道，道固不可得，以其不可得，形器非道也。离物以观道，道亦无所有，以其无所有，神妙无方也。心为道之体，道与心无殊。性者心之生，心与性不异。心之与性，无状之状；道之与心，无物而物。心也、性也、道也，谓之一而分三。有也、无也、同也，裂於三而会一。一即云数，道岂数乎？一妙而神，道岂离数？妙则无矣。道者岂得而言哉？用即显明，物物无非於道矣。所以形而下者虽可道，即非常之道存焉。形而上者虽非常之道，而可道之道着矣。若夫形乎真伪，真为常道，而伪为可道，托以虚实，道为实性，而物为虚妄。且以事理形容，庶几有得。虽云常也，变实在焉。所以言常者，常即性之地，心即道之用，合而言之，总谓之常。常之体取其不变，以其不变，故谓之常。真常之中，流出万有。又常者大也，由是观之，常岂不大乎？常者，圣人之照用也。言常不必言道，言道不必言常，所谓常者，道也；道者，常也。必欲言道而不言常，非常岂能定一？必欲言常而不言道，非道岂能显通？常则常存，常存者不变；通则通物，通物者无穷。本一体而非二用，即一体而具变常。且若天岂不常乎？阳九之极，天有时而变。地岂不常乎？百六之极，地有时而发。日岂不常乎？日有时而亏。月岂不常乎？月有时而蚀。乾之上九则无首，鹏至六月乃云息，则知丽乎形者、堕乎数者必有穷，惟常则无形，无形则无数，无数则不生，不生则不灭。自天地至於万物，皆形数者也，岂同吾之真常乎？故曰可道者，非吾之常道。常岂不变也，不变谓之常可乎？变岂不常也，不常谓之变可乎？物之生也，常与之俱生。物之化也，常与之俱化。生生而不生，常固无逵也。化化而不化，常固自若也。自生自化，无真常而生化者，其能尔乎？常生常化，本真常而生化不停者也。行流散徙，不主故常，消息盈虚，不常故主，即万形而不见，在一性以常存，穷则变，变则通，大人之适时者以此。可则因，否则革，圣人之知化者以此。用之为天下者，号曰神器，行之以利万物者，乃曰明权。思之以至元极者，谓之微妙。运之以因阴阳者，故曰神机。至於尧用之而仁，舜用之而孝，禹用之而次江河，汤用之而跻圣敬，虽然用之不同，其实一也。惟有道之君子不与圣人同忧者，为能体常。二、绝名显实。名可名，非常名。以名可命者，又有形也。道既无形，乌得而名焉？经所谓非常名，可名者非吾之常名，则常亦有名也。常惟不生，生即是物，是物皆可名也。常惟不用，用即为事，是事皆可名也。而欲究其生物之本，用事之祖，了不可见。列子曰：用之弥满六虚，废之莫知其所。且道有合散，性有交辨，以无合无，无有入无间，神飞电掣，岂可迹哉？此不可名也。故合则同体。此之合者，合於太虚也。散则成始，以无出有，不生者能生生，精含气育，岂可昧邪？此之散者，散於万物而成形，此可名也。生阳於子，子美见於东南，斯道之出而交物也。生阴於午，午美尽於西北，此道之复而辨物也。交物其显乎显，则万物之名自着矣。辨物其隐乎隐，则一真之元莫睹矣。以无可睹者为常名，可名者且不得而同也；以所睹者为可名，则常名者亦不得而逐矣。出冥入冥，至道其神乎。且孰名也哉，孰不名也哉？次分有无二。一、太虚肇一。无名，天地之始，以道在至无玄眇之地，湛若常存，不与一物为累，凡有相者，皆非吾之常道。次言非常名，以名者在乎形质分量之间，随其美恶，未有一物而无名，凡可名者，皆非吾之常名。无名，天地之始。有名，万物之母。前言非常名，则是常者未离乎名也。今言无名，以无字破常字也。无名，天地之始。无名者，即常道也。常道者，即无名也。夫何一理而两言之？谓道不可言，言之者终莫能至。道本无名，名之者终不及质。当以非常之常言之，固两言也。常道常名，即言其妙无名，有名即言其用。无名者生天地，有名者子万物，凡以显其用也。原夫至道之体，湛如太虚，一物不生，无名可得，至静之极，静极生动，所以一气笔生为物之始，谓之触而非触，谓之感而非感，本乎虚化神神生气。生生之理，於是乎恢张。道生一，一为始，万象之灵，於是乎均赋。有非有也，是有一而未形，无非无也，即太始之形，始如月魄之在艮。类涓流之发源，渐始乾坤，谁尸造化，此乃不为而为者也。今也以无为妙，万法归休，以有为非，凡夫自味。道隐则无用而致用，致用者一气为先。法生则用法而不穷，元始无极。一虽堕数，通乎数则长生。始则有形，炼其形而不死。夫一水二火三木四金五土，则五行之生数，九木三火七金五水十土，则五行之始初。若得其初，则知金木之承元，合其成则晓水火之生死，木随子复申宫，而始住其胞，乾天属金，东方而称其用事，故六爻皆九，与木得以同原，寄体金方，实一家之妙用。至于金来乘袭居寅位，以氤氲七炁之天，处三阳而受孕，至于火，从兑出亥位，得三水土艮，兴巽方，朕兆乃见寅申巳亥，女台曰始，而不凝气，形质全由此修，生而不断，故义殊《洪范》。生数有克，而有合理。出《仙经》。一则循元而不终，故云始也，出自无名。二、太极生三。有名，万物之母。夫始者，造端也。未见其生也。生者，母也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，此有名也。经以无名者始之，有名者生之，是无出而为有矣。《尔雅》曰：肇、祖、元、胎，始也。坤卦以地道、妻道、臣道，母道也。乾始之，坤生之，是故配夫妇然后有男女，有男女则母之名始彰矣。故先言始而后言母，凡有四说焉。一以阴阳言，二以天地言，三以父母言，四以有无言。夫阴阳者气也，气也者，分阴阳也。一气初笔，本无阴阳，太极既生一气，自析轻清者上升而为天，重浊者下降而为地。又《开天经》云：天气已足，余气为地。夫言足者，乃见阴阳有定数，数足而后分。以混元之时虽有阴阳，缠炼未极，混而未分，则《列子》所谓气形质具而未相离，故曰浑沦是也。又曰元始以玄元始三气上生三十六天，下生三十六地，上下合德以为阴阳。又日清者浊之源，见乎《清静经》，阴者阳之泽，见乎《生神章》。由是观之，阴阳本乎一气而自分为二，故曰合而分，天地之始生也。本无父母，生於太虚空洞之中，结於混沌一气之内，状如鸡子，内黄外白，其未分也，天地孕於灵源。及其分也，上下判为天地。三合成德，积九为阳，九阳既升，余气为地。故天有九天，地有九地，大罗三十六天，金火土宫三合之数成也。中罗三十六天，合三十二天，四始之数生也。《救苦经》曰：天上三十六，地下三十六，是天之生、地之成，合天地之数，总七十二以为节候，成始而成终也。天地者，道之垂象。道无所寓，寓於天地。天地无所寓，寓於乾坤。故以天为父，地为母，天地以一气合而生万物，为父为母。始之者则归之乾，生之者则归於坤，始之生之，其道一也。岂天之形为男，地之形为女邪？凡得意忘象，得象忘言，苟未得意象，岂尽之？是故以一气而论天地，犹坎一之分精神，此合而分也。由是观之，道为天地之母，天地为万物之母，乃可知也。此分而合，乾为天为父，坤为地为母，自天至地八万四千里，自地至天亦然也。以卦象论之，自复之泰为三阴三阳，乾下坤上为天地交泰之时也。《易》曰男女合精，万物化生是也。泰者，中和也。於是中有冲气焉。窈冥恍惚，会至真於其中，是万物含生之意也。然天地以八万四千里准之，以阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，亦男女交合之象也。虽天之远地，地之远天，非以气而交和，奚有父母之名，生生之理也。故未分则谓之混沌，既分则辨为阴阳，异姓则合为男女，婚娉则合为夫妻。《易》曰有男女然后有夫妇也。故取母以言生。夫有而空者，物之反；无而神者，真之原。即无名者，真空之原也；即有名者，妙以应物之用也。然则真无者，岂待有而欲显其妙乎？一气自析，三才自分，万物自植，孰主张是，孰纲维是，是谓自然。若论使然，有自而然，无自不然，岂免天运地成，阴交阳接。不有母也，宁显其生；不有生也，孰认为母？经曰道生之，道即万物之母也。入而无出而有，若有机缄而不能自已。有无二致，非道而谁？立母之名，出虚为实，立始之目，出实背虚。一有一无，道之妙用，无元之一，当识太虚，返还之功，铃自於母。天地之数，离五坎十，五五为母，散而生万物者，谓之妙有。如六戊加坎，六己加离。生生之理，於是可见。三辩体二。一、静照常体。常无欲以观其妙。自道可道非常道，名可名非常名，指常道常名为尽妙也。视之不见、听之不闻，使人绝视听於名言之外，此非有心者可得。惟无心者可了，乃谓之常道者是也。次曰无名天地之始，有名万物之母，言道有妙用。前四句言妙，后二句显用。盖言妙而不言用，道无所显，言用不言妙，事或障理。且万物受命於无，而成形於有，理之又然，而圣人睹之，存乎见见。夫道无色相，真绝名言，究心铃彻於无心，诣趣必穷於实趣，既虚无之是道，何有物之相因，不绝见闻，宁归清净。夫清净者，性之本也。色相者，名之因也。性本湛然，非名非相，离性而相为妄为虚，所以名从体相而生，相自念心而起，真伪两立，道本难原。故作经者必主於虚无，穷理者当观於色相。缘虚见实，从幻妄以知归。有自无生，精想尘而成就。物无自性，所以言虚。道乃无名，以其非色。此庄子所谓未始有夫未始有无也者。二、即常致用。常有欲以观其徼。道本不生生无非道，道降在物，物无非真。及乎物来归之，道未尝主此，道之真常，脱然无累，奈何虚玄泛景，一气自生。混沌凝真，三才具体着象於天，则六气之回薄成形於地。则五行之生成，阴阳总其大数，八卦定乎四时，准则有常，变化不已，一生一灭，在物理之固然。不死不生，因阴阳而政妙，通乎此道，必属至人。未达生原，徒归幻灭，故常为大本，变乃通神，自尔不穷造化，直指休浮，不知死乎数者，物失其神，通乎数者，形岂自累。所以有无同妙，二理俱玄，正陈性命之因，岂得有为为妄，他教则无余尽物此道，见之者昌。观徼则在理为粗，入妙则即理即事。愚尝探天机，阳无阴，阴无阳，二者相索而始合。或言龙无虎有，龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有，铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有，性命同归，一阴一阳，是之谓道。造其至妙，然后有不测之神，此道德之玄玄也。故伏羲画卦，知无中之有，而其象乃陈。孔子《系辞》达有中之无，而惟神不测，相因有无，不二徼妙。四玄同。一、权实双显。此两者同出而异名。经自无名天地之始，有名万物之母显道降而为物。自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，分有分无，显出显入，谓道本一致，妙用玄彰，使人直认本原，先以有无二政标之，后以同出异名一贯其义。此两者，一有一无也。同出者，同出於道，而二名也。《易大传》所谓殊涂而同归、百虑而一致。且智彻为明，悟有无之一体，疑其有二，执有物以非无，未可立谈。盖众人之情，动辄有碍，碍即不通。说有者不容言无，说无者不容言有，依此疑中乃分顺逆。顺观者众人也。指物为有，有为见存，天高地下，川融岳固，五色之柴然，音声之嘈维，名利之崇荣，富贵之显大，天伦之结固，万法之铺张，举皆实有。若有人焉，指此云虚，谓此非实，彼方胶固，未以色空，认妄为真。一切众生，随境易流，固名为顺，指真空为实，幻化为虚，死生为一，富贵为他，声色为邪根，亲戚为偶聚，四大为和合，知空本不空，知色本不色。此逆观者之所为也。盖顺以易，如水之就下，从之也去而不返。逆则难，如策蹇以登山，虽苦也而至之则乐。此天人之界畔，见觉之宗由。初分之而恐其异见，终合之而使彼同观。有无同出於一天，出役共为之终始。庄子曰：自其同者视之，万物皆一也。自其异者视之，肝瞻楚越也。又岂可与之论大同哉？二、事理兼融。同谓之玄。前言有无同出於一体，使人不得以有无而殊观，是圆融至理也。后密严其教，故曰同谓之玄。同之字从一，从一口，彼亦一是非，此亦一是非，所以不同一口，则是非同矣。故大同者离人焉。离人则入乎天，入乎天则同乎道，同谓之玄，是大同也。且有无二理，同谓之玄，以无为玄，则妙而不可见。故玄也以有为可见，岂得同谓之玄邪？夫万物於无中出有，有中含无，本一性也，又何假以不同。而同之性理自破色空为初玄，离有无为重玄，则义渐明矣。悟则头头是道，迷则见见皆殊。直以死生为一条，可不可为一贯，平等性智方可造入。御解曰：妙而小之谓玄。玄者，天之色。《书义》曰：小而妙之谓玄，大而敏之谓俊。德藏之则妙而小，显之则大而敏，故於圣人在下则称玄，於在上则称俊。妙而小之谓玄，诚难言也。夫道无形相，孰分小大，道大天大，岂得云小？其在物也，於小奚分？谓之隐，以其不形；谓之奥，以其不测。盖圣人之心，体道则妙也。出而应物，在理则隐，在事则显，事小而反为大者，注人之耳目也。道大而反居小者，处心之渊微也。小则右，右则阴，以相之藏妙，而不藏用也。大则左，左则君，以临之显事，而不显理也。故曰妙而小之之谓玄。五赞美。一、诸法体妙。玄经自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，复次同出而异名同谓之玄。是结前二句义，合有无归於一政，又曰玄之又玄。初谓见觉相照，悟此有无，玄同一致，乃深识也。及又玄之义，又非前理可毕，经意次第言之也。有无生於道，道所以司有无者也。而有者自有，非道之有，无者自无，非道之无。此道主之而不主者也。然无亦出於道，有亦出於道。无体既玄，有体不得不玄也。盖无出而为象为数，象数入而为灭为无。列子曰自生自化是也。如是则有无不干於道明矣。而有无皆自道出，二者所以各得玄也。譬如一父二子，父子之姓同一，岂以父之姓予长而不予少乎？此显道之玄，而有无不得不同玄也。及用之在人，道生乎一。一，数也，始也，抱始一之义，归之太无，然后见身中用事也。岂直以虚言载之邪？龙虎交而成圣胎，圣胎灵而见真人，真人出而乘神光。庄子曰：上乘神光与形灭亡。二、妙先众法。又玄，诸法从道而生，粗之与精，一一皆有玄理，曰体玄也。体之玄未脱乎迹，去体之玄，离体之用，造形而上，斯又玄也。《楞严》曰：妙常寂，有无二无，无．二亦灭。此言性也。前云经以次第言之。次第者，即分顿渐，顿渐即分大小乘，大小乘分列果位，如《海空智藏》论有无之义，至妙有妙无为究竟也；如性宗论内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性自性空，理犹未极，不可得空方，又玄也。又玄之字，叹道之深远，二边不立，中道不安，言默匪穷，谓之实际，则步不蹑虚，始为真一，则存乎有得，所谓微妙者也。今分顿渐二门，三乘阶次，以证玄之又玄义。今夫混元之前，无名无象，混元既判，有象与名。自无名已前，直悟其理，则谓之顿。若从有名之后，摄有归无，则谓之渐。盖顿则不立一法，渐则始於修为。修为之门自言教得，所谓日益，益而能损，至於又损，乃证又玄者也。在性如是，在命亦然，卫生之经，初自於养生，次至於长生，终至於飞仙。顿渐之理，各有攸趣，重玄之义，非中小乘本际言。太上道君曰：非空不空，亦不空空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非末非非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。又曰：所言玄者，四方无着乃尽玄义。由是行者於空於有无所滞着，名之为玄。又遣此玄都无所得，故名重玄，众妙之门。今立顿教，名为又玄，其义焕矣。又以大乘及无上乘言之，玉清之教为大乘，泯迹三清为无上乘，且如太清九品上仙，是入玄者也。九品上真，至玄者也。九品上圣，又玄者也。三清俱泯，无量玄玄也。此皆以性明之，以道会之，经之大意存乎此矣。故当部谓之圆教，性命该摄。夫德入而为道，性融而为命。此之命者，尽性至命，与长生之命又不同也。夫养生之命，非特尽性而已，必有深根固蒂者存焉。又依长生宗，分玄之又玄列为二门。玄者，万物之理具有也，出器入觉，用中显妙，妙中通神，此皆谓之玄也。玄常隐矣。以隐为秘，秘而不传，故华堂内禁之书而测之在入也。能测之者是谓见机。《易》曰：探赜索隐，钩深致远。然物之隐玄，未若人身之隐玄，人身之玄即天机也。老君曰：人身微妙，凡世难言。谓一切人贵远贱近，不知身中之玄，而徒欲穷物於外。夫身中之玄，圣人察阴阳之微，而法象乾坤，为九丹之诀，长生之宗，谓道要玄微，天机深远，非至至者不能言焉。此法出於三皇，而传及黄帝，厥后继圣颇多，而遗文则略。独魏伯阳作《参同契》，正取《周易》爻象系辞，配合乾坤六子，运动天地玄机，发其阐奥，辞曰：夫修金液太丹，先寻天地混元之根，究阴阳造化之本，明水火克复为夫妻，认金水之情相生为子母。故有男兼女体，则铅内产砂；女混男形，则砂中产汞。日者，阳也。日中有乌，阴含阳也。月者，阴也。月中有兔，阳含阴也。故有阴阳反复之道，水火相需之理，造化之道明矣。既知其位，复知其根，乃天地混元之根也。既取其根，又取其象，乃阴阳匹配之象也。既得其象，复询动静；动静既明，须知其数；既知其数，乃依刻漏；刻漏既分，须明进退，进退既明，乃分龙虎。则南北之界分焉，金水之形合焉。则大丹可修。复有法象内外，水火有燥湿焉，有鼎室焉，有胞胎焉，有进退焉，有爻象焉，有水火之候焉，有抽添之则焉，有诸卦模样焉，有离合之形焉，如上所举，一一皆隐玄妙於其中也。须以智穷，仍须师授。若谓玄关秘密，置而勿言，则长生之宗又安在也。向谓无名，天地之始，有名，万物之母。言始与母，不言终者，以意逆志，是谓得之。至於毕法定三成之理，载金诰玉书之文，传道述五仙之宗，辨九还七返之要，此搜括玄玄者也。至如小成之人为初玄，中成为至玄，大成为玄玄。此见乎修身养命，服气炼丹，终以超脱飞升，升玄究竟，皆有渐也。如彼其性自妄空以至於真空，如此其命自修生以至于登真，玄之又玄，其义如此。夫能无也，未能无无也，则未可为众妙之门。能养气也，未能炼神也，未可为又玄之理。性存於空，命存於实，方显妙门，岂自妙也，曰众而已。六统象德也。众妙之门，《字说》以三人为众，此非三而止也。自天地至於万物，自有情以至於无情，咸所统焉。故为众妙之门也。盖至於玄，是为尽性，尽性则一而已矣，又玄则是为至命。至命则入乎不死不生，然则道者，无门无旁，四达之皇皇。今以门而言之，则道者果有所乎，是不然也。以门言者，不在乎所；以道言之，性有返动。以其返动，则以出入而言，凡出入而言，未见成性也。至於成性，则无可成者。孰出孰入，如此然后能会万有於至虚之地，妙一性为不测之神。《易》曰成性存存，道义之门。故出生入死，《阴符》所谓天生天杀，道之理也。出机入机，艮象所谓时止即止，时行即行也。有出而不惧者，则体道也；有入而不欣者，通玄也；又有出入而不知所以为出入者，尽妙也。则知门者，通万物生杀之理，显众甫归焉之宗，且万物受命於无，是自无而出有也。受命於道者，皆妙也，故曰众妙。妙如何哉？犹之水也，犯者铃濡，凡有道而生者，皆有妙也。次以谓我从众妙门而出，得乎一也，一在我矣。我将负此妙而返入归根复命，体乎又玄，亦能妙众者也。犹之火也，自我而明，向物皆明，自我而化，万物皆化。始也道之妙我也，终焉我亦妙物也。一至于此，道果妙我乎，我果妙物乎？终进乎不知也。邵若愚：道可道至众妙之门。大道者，至虚至静，无形无名，不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及，此无始无终，常存不改之道，自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。既云可道，则非常存之道；既有气之名可名，则非常存之名。未现一气已前无形无名之时，此即天地之始。此不可言之道。绿有一气之名为生万物之母，此可言之道。乃知我身从一而有人能以一为法，悟入而见大道。夫大道者，人之真心也。一气者，心生之欲也。夫真心本来虚静，元无生灭，因真心动而为有，其名曰欲念也、智也、几也、识也。缘心起欲，故随欲受生，既生之后，受纳好恶，攀缘不息，着五色殢五音，恃强梁居宠辱，迷妄为心，因执妄心，盖覆一心，不明一气之道。若人舍妄去欲，便是一心，此心持之则为正，得之则为灵。为万物之母，乃生死之根缘，其存欲盖覆真心，所以有生有死。人能无欲，无欲则虚静，乃同无名之始，便能出离死生。故老子云：常无欲以观其天地之始。此乃出离生死之妙。又云：常有欲以观其一气之道。故为徼边也。浅之意不可将心求心，为有欲；不可将心灭心，为无欲。此有无两者同摄为一缘，出言为教，而分有无之异名。有无混同，谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。玄之门以中为法，设喻如荃，然法从心起，既起於心，系着在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之，学人但不着有无，亦不居玄之中道，实际理地不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照。以无所得故始是无欲，所以纤尘不立，故名清静；都无作用，故名无为；无修无证，故名自然；都无一物，故名虚静；自在无碍，故名逍遥；一味平常，故名恬淡。是故心无欲则离诸分别，离分别故无烦恼，心无欲则触事无我，无我则无争，故无咎。心无欲则离诸善恶，离善恶故不拘因果。心无欲则不着万物，故无生，无生故无死。夫心常无欲者，乃众妙之门。王志然：道可道至众妙之门。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。谓之曰道，可得无言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如环之无端，如四时之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。常无欲以观其妙者，道之体。常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之於恍惚。有无精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得。云何得之，有学而知之者，未有不学而知之者也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之。自得之则左右逢其原，为学至於左右逢原之后，则何所往而不将。而所谓得之者，得此者也。於戏，道之妙足以尽万物之性，道之缴足以穷万物之理。理性玄同，而所谓有无者，果可并观而双泯之。或谓有有无有、无无有无者何也，此言有无相代之如此，无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。经曰此两者同出而异名，同谓之玄者，玄之为色幽而眇、赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。玄之又玄，则一之与多，我之与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇，重玄之义，至至之理深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。程泰之：道可道至非常名。无彼此今昔之间，以莫不然，则其能常者也。能乎此不能乎彼，昔尝如是今不如是，则不得谓之常矣。道之未为德也，混然茫然，函万有而一之，其中所蕴能刚能柔，能实能虚，能短能长，随所感以出，有万不同之应而非因所应，以附丽於一事一物也，则亦何所感而不能，何所施而不遂也？故无彼此今昔之异也。知道者得其以而明言之，故遂指其无或不然者，而命以为常也。及夫道出而为德，德着而为令，曰仁曰义，曰礼曰智，固皆道之所寓，而进传於事，事立之名，於是有所丽而有所局矣。此之德既不可以通诸他德，而此之名又不可命为他名也。故凡道之可道者，已不得谓之常道，则名之可名者，自应不得谓为常名也。无名，天地之始。天地也者，总司造化，开阖作复，在域中既极其大矣，而老氏又即天地之上，别立一目，而名之曰无。且曰此之无者，可以名为天地之始也。诸如此类，皆儒流疑以为虚夸无实者也。然而《易》之两仪即天地也，而生两仪者实为太极。太极也者，非天非地，而能该天地以立於总。於是时也，无仪可放，无数可数，故老氏易其名而命以为无也。凡老之谓无约其等级，则与太极正相应也。极之言至也。太极者，能极天地之所不至者也。无之立名，则以未兆为义也，未有天地故也。名虽异而理正同也。其徒亦知后世必疑乎此矣，故列子自作之问而自为之答。其言曰：有形生於无形，则天地安从生？然则谓无之能始天地也。虽列子亦知夫人之必疑矣。而自释其以则曰：天地未生之前，其於无中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆气形质具而未离者，第可目为浑沦而已也。又动又变而后轻清者乃始为天，重浊者乃始为地，则夫太极也者，正其居虚而包清浊、以自立於无为无匹之地，夫非浑沦而无者耶？则老氏立名为无，而先乎天地者，正应易理也。有名，万物之母。后章曰天下之物生於有，有生於无。当其无也，则直空然窅然而已。而凡有由之以生，则谓无之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，则与物何异，而反能生物也？曰：此盖无之已动而未成其为物者也。揆其分际，正浑沦者，欲动而未及於出者也。方欲名以为无，则既异於无矣。方欲谓之为物，则又未着形质也。故参研其衷，而名以为有也。至号物之盈而名为万物者，则皆形象已凝，体质已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形质，不止仅可名有而已也。老氏之形容此有，则凡三易其名，而实同一理也。借数言之，则为一。一者，谓其可以生万而未至为万也。仿形而言，则为象；对器而言，则为朴。曰象曰朴，又皆可以为形为器，而其形器未及凝结者也。是故上之已不为无，而下之未至为物，则此之谓有者，无古今彼此之问，而常为物生之祖也。故后章又曰天下有始以为天下母也。庄子物初之论，盖亦由此而立矣。老子亦自知此理之难遽解也，又尝由总及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不贻，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。夫混成也者，浑沦不分之谓也。即有无两者，方同而未出之初也。先天地生，则天地固尝於此受始矣。独立周行而槩为天下之母，则信乎无物，而不为其子也。此三者极天下之事事物物所从生起，皆总是也。凡老氏之书，於六经之所以言者，则略之而不竟；至六经之所未究者，则必曲致其详也。六经言治至於道则极矣，而老氏自道母天地之上更有数级，则无也、玄也、又玄也，皆其地也。而分际在此三者已上，则皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既无名可称，而欲从此地立言，以启未悟，则将何所寄语也哉？於是超乎可道可名者，而创立有无二目，以寓其指也。此其立教之总也。此二者既立名义，而其话言所及，人人悉可循想矣。言及乎无，则知其所指必在天地之先也。言及乎有，则又知其所指必在万物之表也。故其书之纵横曲折，条目不胜其多，而皆不出乎有无二义也。然而有也无也，六经实已言之，而其与老语不同者，六经未尝单言有无也。《易》之无思无为、无方无体之类，固尝言无矣，而思为方体仅相缀属，未尝捐弃所附，而单立一无也。老氏之创此模也，正从造化未有形着之时言之，则并与夫思为方体者皆未着兆朕也。此其意指，殆将自居於无，而处六经於既已为物之地也。要求其归则诚高矣远矣，疑世无其事而寓其言矣。然其分际甚明，前后具有义例，悉可稽覆。而儒流语脉亦相灌注，非如世之训释其书者，不分道器，取甚浅之理驾而入之高妙，其实荒忽无见也。则其尊而抗之，乃所以汨而乱之也。且彼何不浅而验之以事也，张良之恬澹、曹参之清静、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎汉者也。其於用老，则万世之称首矣。然此一君二臣者，岂其於世事而尝少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其贵无之力，虽未尽道，亦足以集虚镇扰，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遗弃礼乐刑政，专为无有，而纪纲法度荡然不存，晋室因以大乱，故读老者，必知夫无为之中有无不为者在焉，而后可以知汉晋之治同所出而异所效也。若夫妄言无行之徒，以道流自名，而依并虚无以文荒诞，伪为飞升祸福之说，则皆老语之所无也。推原其所始，则神仙之说起於战国，祷祠报应盛於两汉，而八十一章未始有此也。世之学老者，其当以八十一章本语为是乎，抑以末世增饰诞语为是也？凡君若臣，其常以张良曹参文帝为准乎，抑以西晋之放荡与夫末流之怪传为可准也？此其当鉴当戒，昭着而易见者也。常无欲至观其徼。无之能生有，而不自为有者，乃能常其无也。有之能生物，而不自为物者，乃能常其有也。何者？未着形体，中无间断，故可常也。若夫因造化而得形质，出大道而为德仁义礼，则皆物也。此之为物，常凝不散，则可名。以有散之，则无矣。故自有已为物之后，则凡其尝着形体者，则皆不能自主其有也。万物之并作而芸芸也，其归根而枯秃者，可立待也。此其已有者，既不可留，则复命，而静者一旦土膏春溢，凡其芸芸而出，亦不能自遏，而藏处於无也。凡道学之失得，与夫辐毂户牖之具否，皆一理也。则合世间之有无，皆不足以循求大道之表里也。若夫常无也者，道之蕴而未出者也。常有也者，道之已动而向乎出者也。是皆物物而不物於物，故能总生化而不入於生化也。以其居总而体该，故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者，居造化之奥，而万有之所自出也。是常无所总之地也。其曰徼者，边际也，如边境处中国之四隅也，盖无之已出为有，而有又将出而为物者也。故不得为奥而遂常为际也。二义立而道之表里有稽矣。得常无而即之，则可以究万有所出而见其里；得常有而即之，则又可以穷万物之所生而见其表。故老子所以贵夫常无常有者，道之表里於此乎可想也。庄子曰：睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。即是理也。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道即器也，器即道也。特所形有上下，而非判然二物也。此之妙徼，即《易》之上下矣。其舍上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指归未尝少有不同也。天下之物，安有下无载承而能空立其上者耶，亦安有里而无其表者也？此道器有无之相须，而明白易晓者也。故借之以喻，使人知其谈妙之中，未尝遗徼也。此两者同出而异名。常有於常无为徼，而常无於常有为妙。当其已出也，则有之与无，固可分矣。而其未出则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一，三可以生万，而未至为万者也。《易》暨五经《论》、《孟》皆尝言一，而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子，则於此特详矣。曰混成，曰浑沦，曰浑沌，皆言其未分为二也。从其未出而命之以同，从其无与匹对而命之以独，自其无或不然者而命以为常，则皆主其总而明其以也。及其无已出有而未至为物，则又立为名称，以明示人曰一、曰朴、曰象，又皆取其函万为一者，随所寓而名之故也。故老氏言道，於此特为详委，是以枝叶虽甚戾儒，而儒者不能不资其妙也。故夫知道者尚能即异以资其同；而浅於道者，至谓孔者不为一家，则是过其门，而不知其中有堂有室者也。同谓之玄。五色以黑为玄，天之色以无所政极为玄，太玄指罔之直，冬物皆归根复命，而不见畦畛者，名之以玄。则玄云者，窈然深远之谓也。列子之谓易无形终，正训此也。同谓之玄，则有与无合，浑沦未相判别，是可谓窈然深远也矣。若其朕兆微见，则无者真隐於无，有者实形於有。分际既萌，不得复谓之玄矣。玄之又玄，众妙之门。万有之冥於无，则既极矣。今也进而上之，更有玄焉，无进而玄，则益深矣。而玄之上更有又玄焉，其理何也？曰：列庄固尝有所发明矣。其在列子，则曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者，皆气形质之所资始也。凡四降其序，而始及夫轻清之天、重浊之地，则循其序而观之，有之进也为无，无之又进也为玄，玄之又进而加玄也，其次第可想也。庄子曰有有也者有无也者，是老氏之常无常有也。又曰有未始有夫有无也者，是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有无也者，是玄之又玄者也。皆心见其理而世无其名，出意想而强言之也。老之言曰寂寥窈冥，则实形容夫玄及又玄之状者也，而庄子益复广之以为昏默淇津也。夫惟常无，既可以总会万有之妙，则玄之又玄固其当为众妙之所出也。后章之众甫也，庄子之百昌也，众美也，又皆仿此之妙，而与之为明也。论自有书契以来，圣智仁义之机，发於《易》而孚乎五三《六经》之治。自始及今，天下赖以为命，如五谷布帛，得之则生，不得则死，次无可以易而他之之理。老氏则设一教，必欲绝弃圣智仁义，而复诸结绳之始。世之以六经为业者，相与协合排摈，至指其书以为异教，然而五千言者常与六经并行，终不可废，是独何也？六经明礼法，故其所书皆器也。而於道则略，老氏穷道未故常#1，遗器不言。二者详略虽异，而器实载道，道实生器，不可折而二之也。世之求道者，必皆自下学以求上达，而上达六经不肯究言也。老氏则尝罄底蕴而畅达之矣。故凡学道而微有所见，其在六经无语可为质验，则皆并老语以德发其理。故其立教，若甚相悖而道常并行，盖有以也。呜呼，此理微矣，难猝以一语会而通之也。大昌今取古今日用最浅而最切者明之，则人人可解矣。农者天下大本，而其业至粗也。六经之教则与之言耕耘收敛之候，未耜鏄铚之具，其可谓形而愈下者矣。然而四时之化於此器乎托体焉，百谷之种於此器乎成实焉，则虽天地元气其妙入於不可名者，亦皆托此以着其用，岂容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也，穷极要妙，则有之矣。东作西成之政，老氏固已绝口不道矣。及其着诸书也，虽万物作复芸芸归根者，不胜其变也，种获养伐悉有其具，而老氏曾无一语以及也。至於谈微阐妙，则天地生化之枢，道德蕴藏之始，尚犹指以为浅，直欲究天地之何以得为天地，玄无之何以能为玄无，乃为称惬其意，则此一教似不与六经相丽矣。然大昌尝由其言以探其所不言，由其不肯明言以求其所不容不言，则德仁义礼未尝不存，赋税兵刑鸡犬舟车未尝不具，则其言虽尝贵无，而未尝遗有也。此之首章极於玄之又玄，则又超众妙而司其出矣。而有之观徼也，亟与妙且无者对出而偶立，则是有也，器也，何尝相二也。圣智仁义亦何尝可弃也。用此而读老语，则至无之中，实常该有造妙之初必由践迹，不可诬也。黄茂材曰：道可道至非常名。常之为言，长也，久也。道与天地相终始，其为长久，岂人所能言哉？若使可得而道，可得而名，则是世人之见，何足以为常。经曰：吾不知其名，字之曰道。道惟有一而已，何以与名对？老子之意，欲详以长久之道示人者耶？无名至万物之母。天地之始，其果无乎？若其果无，孰从而始。无名非名，无非无也，不可得而名，故尔。及其既有，其果有乎，示强为之名尔。经曰：惚兮恍其中有象，恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆强名也。母者，谓其能生物也。有天地然后有万物，故先天地后及万物，其言次序如是。常无欲至同谓之玄。经言不欲、寡欲、可欲多矣，今若曰无欲有欲，则与经之言相符。然无欲谓之常可也，有欲谓之常可乎？曰：自有物以来，九窍者胎生，八窍者卵生，皆因为欲，生复生生，宁有尽时，故有欲亦谓之常。人知无之出於道，而不知有之亦出於道。夫岂知有无同出於玄者哉？玄之又玄，众妙之门。南伯子葵谓女偊曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻之洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於诅，於电闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。夫道愈微而愈有，愈穷而不可尽。女偶闻而至疑始，玄之又玄，可见於此。所以为众妙之门也欤。道德真经集义卷之二竟＃1 老氏穷道未故常：『未』疑当作『末』。

凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易束校正道可道章詹秋圃曰：道可道至之门。道可得而名言其道，此非常久自然之道。名可得而定名，此非常久可贵之名。道不可以抑扬立论，於是上言无能名者，天地混沌之始，有可名者，万物生育之母。故常无欲而动心於内，自足以观其要妙；常有欲而动情於外，但足以观其趣徼。此两者同出於道，而微显异名，故同谓之玄。玄之又玄而无不通，是可以造其众妙之门户矣。道妙难名，故此章内则以有名而为生物之母，以常有欲而为观妙之徼，以同出谓玄，玄之又玄而为造妙之门。夫曰母曰徼曰门，岂非由精达粗，由体道而达妙用也欤。张冲应曰：道可道至之门。大道无形，生育天地。大道无名，长养万物。人不能体此自然之道。而尚经术政教之道，以希荣显利达之名。所谓道者，世所可得而道，非长久不可磨灭之道也。所谓名者，世所可得而名，非远久不可形容之名也。体其不可名之道，则为无名；体其可名之道，则为有名。无名则其道大，犹天覆地载，混然其初而人不知其覆载之原。有名则道小，犹万物萌拆，善善恶恶而各有所名。其善恶之根，是谓无名，天地之始，有名，万物之母也。人生天地间，以血肉为躯，心统五官，运乎此体，体道之际，有能即我无欲而静之中，以观不可道、不可名之妙，即有人欲而动之外，以观可道可名之徼，则我得其要而知夫人之所趣徼者矣。此人我有无之欲，同出於此心而异其名，同谓之玄也。我视无欲贵之为玄，人视有欲亦贵之为玄。观人有欲之玄，反观我无欲之玄，是为进修大道之要地，斯曰众妙之门。张灵应曰：无名，天地之始。有名，万物之母。道本无名，以炁化而得名。炁出於无则无所可名，天清地宁，道从此始。炁结为有，则有所可名。枝叶种类，各宗其母。炁以化物，物以寓道，人也只是一物，原其始，守其母，这便是入道处。白玉蟾曰：道。如此而已。可道，非常道。可说，即不如此。名，强名曰道。可名，非常名。谓之道，已非也。无。此即道。已名天地之始，道生一，即是天地之初，有一生二，二生三，三生万物，故有名万物之母。一无生万有，万有归一无，故常无虚心无念，欲以观其妙，见物知道，知道见心，常有守中抱一，欲以观其徼。身有生死，心无生死，此两者，万有一无。一无亦无，无中不无，同出而异名，万法归一，一心本空，同谓之玄。道非欲虚，虚自归，人能虚心，道自归一。玄之又玄，虚里藏真，无中生有，众妙之门。悟由此入，用之无穷。廖粹然曰：道。元始可道，字之曰道，非常道，不是寻常所言道者。名，太上可名，强名曰道，非常名，不是泛泛所称名者。无。无极名天地之始，太初肇生，有太极名万物之母。动静互根，常无这柱杖子时时提挈，欲以观其妙。黄中通理，正位居体，美在其中，畅於四肢，常有只这眦子多守成，欲以观其徼。隳肢体黜聪明，离形去智，同於大道，此两者同一气所生，出而异名，前三三后三三，同谓之玄，其归一揆。玄之又玄。如是如是，众妙之门。散一成万、聚万归一，生生不穷之妙。陈碧虚曰：道可道，非常道。夫道者杳然难言，非神口所能辨，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府之自悟尔。谓之无为，自然也。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典何异糟粕。尝试举扬不可沈默，且从训释曰：道，通也，言万物得之无所不通，无所不达。亦曰道，蹈也。取道路以为称也。《说文》曰所行道也。一达谓之道。先贤今人体而行之，故曰道也。至于仁义礼智信五常，皆道之用也。用则谓之可道，可道既彰，即非常道。常道者，自然而然，随感应变，拟物不穷者也。不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏晖，无为而无不为，默通其极。其严君平曰：可道之道，道德彰而非自然也。又曰：今之持者画不操烛者＃1，为曰明也。夫曰明者，不道之道，常道也。操烛，可道之道彰也。夫着於竹帛，镂於金石，可传於人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝生天生地者，常道之道也。五千文之蕴发挥自此数言，实谓渊之又渊，神之又神也。名可名，非常名。夫道者体也，名者用也。用因体生，名自道出。既标其名，即可称用。称用既立，故曰可名。可名既着，即非常名。常名者，谓其应用无方，支离其德也。严君平曰：可名之名，功名显而非素真也。夫列子居郑圃四十年，人无识者，国君卿大夫视之犹众庶，此真守常名者也。故道常无名，此之谓也。无名，天地之始。无名者，指其道而言之也。夫万化未作，无其强名，但妙本之始既降，浑沦之朴将离，则易之太极生两仪也。严君平曰：无名无朕，与神合体，天下恃之，莫知所以变於虚无，为天地始，此体道者也。有名，万物之母。有名者，指天地而言之也。天施地化，茂养万物，亭之毒之，如母养子，故曰有名，万物之母也。夫大道杳冥，岂系於有名无名哉？且圣人约用立教，以明本迹之同异尔，几日新之道，皆曰无名，是故始万物者为无名，成万物者为有名也。严君平曰：有名者之为化也，尊道德，贵神明，师太和，则天地，故为万物母。此用道者也。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。欲者，逐境生心也。妙者，要也，又微之极也。徼者，边隅也。大道边有小路曰徼，又归也。夫虚无之道寂然不动，则曰无欲；感孕万物，则曰有欲。无欲观妙，守虚无也；有欲观徼，谓存思也。常谓真常，即大道也。无欲、有欲，即道之应用也。夫道本无物，物感道生，且形而上者谓之道，形而下者谓之器，夫上士知微知彰，睹其未然已尽其妙，故曰常无欲以观其妙。中士因循任物，见其群材乃得其用，故有万不同，真理难测，但觇其边徼耳。又解曰：夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚憺，可以观道之要妙，造微之至极。严君平曰：心如金石形如枯木，默默隅隅志如驹犊者，谓无欲之人，复其性命之本也。且有欲之人贪逐境物，亡其坦夷之道，但见边小之徼，迷而不反，丧失真元。先贤或以谓无欲者，体道内观，化及群品，无所思存，忘其本进也；谓有欲者从本起用，施于可道，立教应物，成济众务，见物所终，了知归趣。斯乃前以约身为说，后以化民为言，修身治国，理无不备也。此两者同，此者指上事也，两者谓可道可名、无名有名、无欲有欲也。俱蕴于寂然不动，湛尔之源，体用未彰，善恶都泯，故云同也。出而异者，出谓从本降迹，可道渐分，虽起自一人之心，而五常之用殊别，贤愚有隔，迁变万端，寿夭存亡，其名各异，故曰出而异名。同谓之玄，玄之又玄。渊者，深妙也，冥也，天也。所谓天者，自然也。言此无名有名、无欲有欲，皆受气於天，禀性於自然，中和浊辱，形类万状，盖由渊之又渊、神之又神，所谓自然而然也。若乃通悟深妙、洞达冥默者，是谓有渊德者也。故严君平曰：玄之又玄，此之谓欤。众妙之门，谓道域也。夫大道旷荡，无所制围，无门无旁，四达之皇皇也。约身而论，出则同众人，入则为妙本。举教言则众真讲妙而出，群圣蕴妙而归，化导无方，湛然惟一，独立不改，是曰知常。既有出入之由，故曰门耳。庄子曰：有乎生，有乎死，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，斯亦谓众妙之门也。谢图南曰：道可道至常名。何谓道？经曰道法自然，则道者，自然而然，非可以使然者也。道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可以共行，如道路然。孟子曰：道若大路。正谓此尔。可道者，犹曰可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知，则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚可以与知，及其至也，圣人有所不知；夫妇之不肖可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知、不可能者欤。无名至之母。未有天地，先有此道，而道之名未立，太极既分，天地万物自道而生，有母之义，而道之也名始显。夫物之生，虽有万不同，而为母一也。盖尝论之，有形者，有形形者，有化者，有化化者。形者，形矣；而形形者，未尝形。化者，化矣；而化化者，未尝化。道之名乎后天，即先天之未名者也。古往今来，形生气化，无有纪极，是孰使之然哉？惚兮恍兮，其中有象，寂兮寥兮，独立不改，无为而无不为，无在而无不在，岂非所谓无名者乎，岂非所谓非常者乎？吾故曰形形者未尝形，化化者未尝化。故常无至之门。道母万物，而人亦天地之一物也。人本道以生，则道在吾身矣。故以有欲无欲，反观乎吾身之道，老子此言修身之本也。妙者在内也、本也。徼者在外也、末也。人之一身所恃以立者，惟精与神。经曰窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信。方其无欲，则寂然不动，精神混合，故可观其妙。及其有欲，则感而遂通，精神相离，故可观其徼。精生於玄，玄者天也，天一生水，水性润下，自乾为首，而至於坎为肾，此玄实相流通也。故曰同出异名，由徼入妙，则玄之下者复返乎上，可与入众妙之门矣。桓凯曰：道妙之门，实昆仑之上。然则当於乾为首者求之。盖尝论之，一阴一阳之谓道，自然而然者也。人禀阴阳之气以生，有欲无欲，亦其自然者也。精神同出，本乎一天，自妙而徼，天者人矣。譬之於水，天一所生，其源本同，自源祖流，同者始异，故徼者其流也，妙者其源也。玄之又玄，则沿流以遡源，而与吾之天者一矣。昔黄帝西游，归而失其玄珠，使明目人离娄求之，不得，使罔象求而得之。知黄帝之玄珠，则知老氏之玄玄矣。林鬳斋曰：道可道至之门。此章居一书之首，一书之大旨，皆具於此。其意盖以为道本不容言。才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易；不可道不可名，则无变无易。有仁义礼智之名，则仁者不可以为义，礼者不可以为智。有春夏秋冬之名，则春者不可以为夏，秋者不可以为冬。是则非常道非常名矣。天地之始，太极未分之时也。其在人心，则寂然不动之地。太极未分，则安有春夏秋冬之名；寂然不动，则安有仁义礼智之名？故曰无名，天地之始。其谓之天地者，非专言天地也。所以为此心之喻也。既有阴阳之名，则千变万化皆由此而出。既有仁义之名，则千条万端皆自此而始。故曰有名，万物之母。母者，言自此而生也。常无常有两句，此老子教人究竟处，处人世之间，件件是有，谁知此有自无而始。若以为无则又有，所谓莽莽荡荡，招殃祸之事。故学道者常於无时就无上究竟，则见其所以生有者之妙；常於有时就有上究竟，则见其自无而来之徼。徼即《礼记》所谓窍於山川之窍也，言所自出也。此两欲字有深意。欲者要也，要如此究竟也。有与无虽为两者，虽有异名，其实同出，能常无常有以观之，则皆谓之玄。玄者，造化之妙也。以此而观，则老子之学何尝专尚虚无？若专主於无，则不可两者同出矣，不曰同谓之玄矣。玄之又玄，众妙之门。此即庄子所谓有始也者、有未始有始也者、有未始有夫未始有始也者，但赞言其妙而已，初无别义。若曰一层上又有一层，则非其本旨。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也。此章人多只就天地上说，不知老子之意正要就心上理会，如此兼看，方得此书之全意。范应元曰：道可道，非常道。道者，自然之理，万物之所由也。可道者，谓可言也。常者，久也。道一而已，有体用焉，未有不得其体而知其用者也。先体立，然后用有以行。老氏说经，先明其体，常者言其体也，可道者言其用也。体用一源，非有二道也。今夫仁义礼智，可言者也，皆道之用也。人徒知恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也，而不知其体之一则是道也。分裂四出，末流不胜其弊也。惟先知其体之一，则日用常行随事着见，无有不当，皆自然之理也。如是则久而无弊矣。故凡道之可以言者，非常久自然之道也。夫常久自然之道，有而无形，无而有精，其大无外，故大无不包；其小无内，故细无不入，无不通。求之於吾心之初，则得之矣。人物莫不由此而生，圣贤莫不体此而立。然此道虽周行乎事物之际，相传乎典籍之中，而其妙处，事物莫能杂，言辩莫能及，故人鲜造诣於是。老子应运垂教，不得已而发明之，岂容离乎言哉？故首曰道可道非常道，意欲使人知常久自然之道，不在言辞，当反求诸己，而自得之於吾心之初也。名可名，非常名。名者，犹人之有名也。凡名之可以名字者，皆其可道者，非常久自然之道也。且如万物生来未常有名，亦只是昔人与之名以分别之尔。万物有形，固可以道、可以名，惟常久自然之道，为万物之母，而无形，故不可道，不可名也。无名，天地之始。天地之先，元有此道，浑沦未判，孰得而名？有名，万物之母。浑沦既判，天地人物从此而生，圣人见是万物之母而无形，故强字之曰道，强为之名曰大。因其无名强为之名，俾一切人假此有名，探其无名，以复其初也。故常无欲以观其妙。常无绝句，观去声，谛视也。妙，徼妙也，常久自然之道。自古固存，然而无形无声，微妙难穷，故谓之常无，则欲要使人以观其微妙也。惟人也由此道而生，为万物之最灵，诚能回光反视於吾身之中，悟一真体，虽至虚而物无不备，则道之微妙可得而观矣。如是乃知一理包乎万殊，凡物凡事不可违，自然之理也。常有欲以观其徼。常有绝句，观平声，徼，循也，境也，归也。大道自然，化生万物，在天则成日月星汉等之象，在地则成山川草木等之形，在人则成身体发肤等之质，故谓之常有，则欲要使人以观其境也。惟人也中天地而立为三才之一，果能仰观俯察於两仪之内，悟万物形虽不同，而理无不在，则道之境致可得而观矣。夫如是乃知万殊归於一理，凡物凡事，固当循自然之理也。此两者至谓之玄，两者，常无与常有也。玄者，深远而不可分别之义，盖非无不能显有，非有不能显无，无与有同出而异名也。以道为无，则万化由之而出；以道为有，则无形无声，常常不变。故曰常无常有也。无有之上，俱着一常字，乃指其本，则无有不二，深远难穷，故同谓之玄也。窃尝谓有无固不足以论道，然自其微妙而言，不可不谓之常无；自其着见而言，不可不谓之常有。分而言之，妙是微、徼是显；合而言之，无与有同出而异名，妙徼皆一道也。此老氏所以兼有无、贯显微、合同异而为言也。人能如是观之，则妙与徼相通、物与我浑融，表里洞然，本无留碍，亦无差别也。玄之又玄，众妙之门。常久自然之道，亦不可以名言。今既强字之曰道矣，且自其微妙，而谓之常无。又自其着见，而谓之常有。复自其本之有无不二，深远难穷，而同谓之玄，是皆不免乎言焉。玄之又玄，则犹云深之又深、远之又远。非无非有，非异非同，不知所以然而然，终不可得而名言，分别之也。然万化由斯而出，各各具妙，故曰众妙之门。老氏悯夫世人逐末忘本，寖复失真源，不得已而应机垂训，又恐人溺於言辞，弗能内观，故复示人以深意，必使反求诸己，欲其自得之，而入众妙之门，以复其初，又能体是而行，以辅万物之自然，而同归于一也。唯人为万物之最灵，诚能反观，则是道也，湛然常存，夫何远之有。此章直指此心之初，自然之理，使不惑於有无同异，得意忘言，升玄及妙，乃入道之门。立德之基，实一经之总也，宜深味之。徐君约曰：道可道至之门。首四句言道不可以言语道说，不可以名字题号。但古之知道者，欲因言语以示人，则不得不立为名字，非其本来固有也。故次四句承上而言，曰无者所以名天地之始，曰有者所以名万物之母。始者，谓未有天地之先，专言形而上之道。道不可谓之无，然无声臭无形状借此而强名之耳。夫既名之曰道矣，又曰无名可乎万物之母。谓既有天地、之后，兼言形而下之器，道非至此而后有。但既丽於器，则有实迹，有定位，对无而为言耳。若指此为有名，何者为无名乎？以名字绝句，义理不通。又次四句，则言体道之人反求诸己，先以故字发之，常无欲则纯是道理，生而静者也，於此而观其妙。妙者，微妙而不可见，然谓之观，则必有昭然而不昧人所不知而已。独知者常有欲，则是人心感物而动者也。人自禀生赋形，而后耳目口鼻四肢之欲皆有所当，然而不能无，於此而观其徼。徼者循也，亦谓边境尽处，循其心之所欲而极其所至之境，有以观之而不至於沦陷也。是道与器不相离，人所以异於物处。在天地间则谓之无、谓之有，在人之身则谓之无欲、谓之有欲。若并以无有字绝句，却亦未当。此两者同出而异名，同谓之玄。其名虽异，其出则同也。玄者，深远之义，而又结之曰玄之又玄，众妙之门者，若曰是道也，冲漠无朕，至深至远，而动静阴阳之机，万事万物之变所从出也。老子言道，先於此章，亦莫要於此章。但吾圣贤语道，曰无声无臭无体，而不直谓之无耳。若以下章有物混成者推之，彼岂直以道为无哉？言无言有，意不相害。知道者默而识之，然后知无极而太极之言，至为精当，百世以俟圣人而不惑也。薛庸斋曰：道可道，非常道。寂然不动，常道也。感而遂通，可道也。喜怒哀乐未发谓之中，常道也。发而皆中节谓之和，可道也。常道体也，可道用也，自诚而明，体之於用也，自明而诚，用之於体也。文玄先生曰：读《老子》不知体用，难与入矣。名可名，非常名。无名之名，常名也。有名之名，可名也。无名至万物之母。道本无名，失天地，故云始。道既有名，生万物，故云母。常无欲至观其徼。无名有名，言其道；无欲有欲，言乎人。无欲观其妙，静而观其体也。有欲观其徼，动而观其用也。不知体用，则徼妙皆一偏也。此两者至同谓之玄。自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。若使异同一致，徼妙两忘，可以谓之玄矣。玄也者，道之本理之极也。玄之又玄，众妙之门。玄固难知，知则犹有所待，故以又玄捐去之。若夫玄而不玄，物我融然，大同万化，皆由此而出矣。休休庵曰：道可道至非常名。虚明湛寂，无相无名，空而有灵，是谓真空；有而无相，是谓妙有。真空妙有，灵妙无穷，大达者尊而称之曰道，道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也，大道也。妙也者，大包无外，细入无内，无为而普应，无私无始，而灵妙无竭，无相而现一切相，无名而立一切名。大也者，无极无上，至尊至贵，为一气之母，是三才之祖。故无名也。虚明无相，故无名也。一气动而清浊判，二仪位而阴阳显，三才立焉，万物生焉，可得而名矣。非常名者，妙道也，大道也，三才之大本也。何谓大本？灵妙气清者刚，在上成象曰天；灵妙气浊者柔，居下成形曰地；得灵明至真中和之气，其刚柔者人也。虚明灵妙，在人曰心，为一身之主，为万法之王，亦曰性，即命也。天命之谓性者，久也。无名至之母。无相而极虚明，有灵而无声色，一气於其中发现，是谓天地之元始，三才由是而立，三生万物，故有名，万物之母，世界成矣。万物虽殊，承恩一也。大道无为，至德显矣。道体也，德用也，用无体不生，体无用不妙，无为而有妙用者，道也。常无至之门。老子以自利之，皆普利世人，曰常舍诸缘，一念不生，绝无所欲以观其妙。自妙至玄，廓达大道。儒以大道曰大本，指其要曰喜怒哀乐未发谓之中，中字是寄宣此道也。不可以字义伦如标月指也。向一念未萌时，着眼乃可悟达。释以大道曰实相、曰真如、曰如来地、曰无生法忍，指其要曰不思善不思恶，回光自看，忽然悟明。三教之旨，见道一也。常有欲以观其徼者，举念之际，机将发时，见闻觉知中动静施为处，返观灵变亦可悟达。所谓常无欲，是无念，从理入；常有欲，是有念，从事入。有念无念，同出於心，而名异矣。同谓之玄。真心无相，视之不见，听之不闻。玄之又玄者，极虚明而不可以智知，不可以识识，绝思议无譬喻，真空妙有，阴阳妙此发现，三才自此而立，万物自此而生，三纲五常、法度刑政、治世语言、工巧伎艺、资生之业、种种德行、出世经书、力量神通、光明寿量、智慧辩才、玄机妙用、清浄世界、浊恶世界，总由是而出现。故曰众妙之门。褚伯秀曰：道可道至之门。道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。道本至寂，无以命之，所可名者，强为之辞。人非生知，理籍言教，因迹明心，从权显实，使之进道复常，而阶乎玄妙也。夫道寓於物，混成无间，此常道也。道散为物，辩物制名，非常道也。常道如日昱乎？昼光出自然而无限量。可道如烛炳乎？夜光出人为而有尽也。可名常名，其义亦然。世以不变曰常，不知能变亦其常。无有常而不变，无有变而不常。究极而言之，谓大常无名，即常道常名，不涉形气，虚极神生，是为天地始。有名即可道可名，兆萌理具，气见象陈，是为万物母。天地始即道，万物母即天地也。人能反观身中天地之始，而得其生生化化之主，诸幻既灭，真常犹存，则无欲、有欲皆不离道。有欲谓最初一念善之始萌、万事万理所从出也。无欲则真性湛然，天理冲彻、一尘不立、鬼神莫窥者也。道之精妙，舍此何观。徼犹边际，指成心之初，将与物接，便当反照以遏其源，善念亦不欲，况非善乎？无欲则寂然不动，有欲则感而遂通，体用一源，机在动静。动静多寡，凡圣分焉。夫妙为道本，徼为物初，生化所资不离日用，妙非绝无而旷荡也，从虚化气，有一未形者是已。徼非实有而充塞，由静而动几微可测者是已。细论此理，有如空虚而忽见鸢飞，水静而忽闻鱼跃，顿发深省，开天之天，飞往跃余，见闻何有。声迹虽泯，而见见闻闻者未尝泯。此吾之先天太极混元祖师密传心印也。人存常心，初於此观照世念无间，可入离徼而纯归乎妙，则所谓欲者，龟毛兔角耳。徼妙同出乎道，而理有精粗，譬夫源泉出山，润涤灌溉，善利非一，清泠澄湛，其本性也。风日有捐，恃源无穷，常观二途，源可复矣。玄者，道之至理，幽眇精徼。若存此见，犹被法缚，法尚应舍，始契又玄众妙之理。悉从此出，故谓之门。此门无关无楗，惟知道者能入焉。妙虽众，而皆出於玄，则众妙一妙也，一妙众妙也。造玄者知之。牛妙传曰：道、可道至非常名。道者，视之不见，听之不闻，虚无自然者也。出於五太之先，鸿蒙未始，惟溟涬大梵，辽廓无光，莫可测也，当此始云太易。太易者，谓未有气也。渐而云太初。太初者，谓气之兆生也。渐而云太始。太始者，谓有气而未成质也。渐而云太素。太素者，谓有质而未成形也。渐而云太极。太极者，谓形质已具。既极则判，轻清之气上升为天，重浊之气下凝为地，中和之气为人，绪余土直，散而为万物。其神功妙用，广大恢洪，莫可纪极。太上说经，无言而言，故强为之名曰道也。夫道者，虽有情而有性，然无思而无为，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝生天生地，在太极之先，而不为高；在六极之下，而不为深。然其用也，大得之而成大，小得之而成小，以言乎迩，则周流秋毫而有余焉；以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，方者得而静，圆者得而动，无适而不通，无可无不可，故云可道也。非者，无也。常者，定也。盖道之为用，应化多端，无有常定，在天为天，在地为地，在四序为四序，在五行为五行，太空不可言其无，品汇不可称为有，方而不规，圆而不矩，来者莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施，千变万化，无适而不有也。老君曰：道非在我，万物皆有之。昔东郭子问於庄子曰：道恶乎在？庄子曰：无往而不在。东郭子曰：期而后可。曰：在蝼蚁。曰：何其下耶？曰：在稊稗。曰：何其愈下耶？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚耶？曰：在屎溺。盖道之为用，无乎不在，初无常定。故非常道也。名者道也。或曰道本无形，何名之有？然以此而言之，则固有是说也。以愚之所见，岂得无名乎？盖太上说经，以明夫道，着书立言，以启迪后人，不假其名，将何以言之？盖名不正则言不顺，是以名之耳。《清静经》云：大道无形，生育天地；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。此庸之所以云名者道也，盖本此耳。可名者，亦道也。盖道之用覆天载地，高不可际，深不可测，植之则塞乎天地，横之而弥於四海，卷之而不盈一握，舒之而幎於六合，约而能张，幽而能明，柔而能刚，弱而能强，大包无外，细入毫芒，可久可大，随圆随方，万物以之各得其宜，取之无禁，用之不竭，此大道之用也。盖道之为物，无往而不在，无适而不可，以道名之，不亦可乎？故云可名者亦道也，非常名者亦道也。盖道之在天地间，万於事物无有定名，在四序则名春夏秋冬，在四大则名火风地水，於五行则名金木水火土，在五常则名仁义礼智信，在天文则名日月星辰，在地理则名山川河海，在日则名为昼夜晦明，在人则名为视听言动，在万物则名荣枯消长，在一气则名动静刚柔，名有不可胜数，多皆道之发施，初无定名，故曰非常名也。无名，天地之始。无者，道之体也。盖道之为体，出於太空之先，隐乎空洞之中，无光无象，无色无名，无形无绪，无音无声，玄黄未朕，太朴未浑，但寂兮寥兮，惟恍惟惚耳。所以经称视之不见，听之不闻。既云不可见闻於视听，顾非无而何耶？老君曰：道象无形端，恍惚亡若存。譬如种木，未生时不见枝叶根，此皆无之为说也。始者亦道也。当其太易太始之时，天地未根，日月未光，幽幽冥冥，无祖无宗，三色混沌，乍存乍亡，迨至运推数极，三气开光，气清高澄，积阳成天，气结凝渍，积滞成地，九气列正，日月星宿，阴阳五行，人民品物，并受生成，此庸之所以谓天地之始乃道也，本此说耳。有名，万物之母。有者，道之用也。盖道之为用，从不有中有。夫不有者，无也，无则必有有者，太极是也。太极判而然后有天地，有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，悉自无而方有。自无而有也，非道而何耶？故云有者道之用也。母者道也，何以言之？《易系》曰盈天地之间者万物。且如根荄而植，柯叶而茂，芽而萌，穗而实，翼而飞，足而走，鳞而跃，喙而鸣且啄，息而食且啮，千态万状，皆自道而生。夫谚称生我者父母。今既云万物之母，非道而何。《内观经》云：有以无为母，无以虚为母，虚以道为母。道者，万物之母也。是非之谓欤。常无欲以观其妙。常无者，道之体也。盖大道之体，故常於无，当其混沌太无之时，在上则无高天，无日月，无星辰，无云霞，无雾露，无雷霆，无风雨，无霜雪，不过杳杳而冥冥，在下则无厚地，无山川，无河海，无溪谷，无草木，无兽无禽，无人无邦国，不过默默而昏昏。乃大道之体，故云常无也。妙者，道之体也。前所谓常无之说是也。常无者，谓其寂然不动也。然其寂然不动之体，渊微莫测，蕴奥难见，此其所以云常无耳。然夫此理人皆有之，但於妄念顿除之顷，默然静坐之时，心若太虚，一毫无翳，当此之际，道即我矣，我即道也。岂不妙欤。欲观者，谓探索其蕴奥也。常有欲以观其徼。常有者，道之用也。谓混茫分判，天地裁形，三光棋布於上穹，五纬经躔於分度，阴阳升降，寒暑往来，雨露沾濡，风雷号令，五行生克，四序推迁，至如九州八纮，五湖四海，国王侯伯，乡社人民，草木山川，群类万物，常盈於天地之间，皆道气周流不息，方能常有，故云常有者，道之用也。徼者，道之用也。前所谓常有之说是也。然则何谓常有哉？如天长地久，四时行，百物生，未尝有一息愆期，故云常有也。且人身者，号小天地也，头圆象天，足方象地，目号日月，发为星辰，四时五行、阴阳升降、卉木丛林，万物皆备，人能观夫道之体、道之用而行之，则此身即道也，道即此身矣。此两者至之玄。两者，谓徼妙二字，本同一个道字上流出，故立异名以彰其体用，故云同谓之玄也。然道之为体，虽杳冥无形，然有体则必有用也，如无极者乃其体也，太极乃其用也。体者静也，用者动也。何以言之？濂汉曰：无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，动极复静，一动一静，互为其根。合而言之，乃道也。故曰同谓之玄也。玄之至之门。此太上赞道之辞也。玄者，谓道之为物，微妙难思，心困焉不能知，口辟焉莫能辩，竭西江之水不足以书其善，穷宇宙之口不足以称其玄。难议难思，至玄至妙，一言以蔽，故云玄之又玄也。众妙者，万物也；门者，理也；理者，道也。且夫天地之间，凡一物各有一理，凡一理各有一门，门者出入之户也。孔子曰：谁能出不由户？何莫由斯道也。世称八万四千门，门各有其理，独此一门，万理兼该，无物不备，称众妙之门也。杨智仁曰：道可道至之门。道者本无名字，始先天而不为始，终后天而不为终。可道则非也。常道者，日用常行皆道也，饮食衣服、卧具医药皆道也。名者，天地未始无名可称。古云唤作一物即不中，若可名即非谓道也。名者，曰天地、曰日月、曰阴阳、曰万物、曰人、曰鬼，皆谓之常名也。无名天地之始者，乃无极也。无极动而生阳，静而生阴，故谓之无极，谓之始也。有者，太极也。形象备见，是太极判而一生二，二生三，三生万物也。天无欲而四炁朗清，人无欲而湛然常寂，此乃返观之妙也。人若有欲者，於应机接物之间，无忘回光返照，此两者同出而异名者也。乃曰用发生动静之间，玄妙备於斯矣。庄子曰：夫道者，有情有性，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地而不为久，长於上古而不为老，天地虽大，其化均也。万物虽多，其治一也。人卒虽众，其主君也。君厚於德而成於天，故曰玄古之君，天下无为也。天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之君治，以道泛观而万物之应备。故通於天地者，德也，行於万物者，道也。道德真经集义卷之三竟＃1 今之持者画不操烛者：『画』疑当作『昼』。

凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正道可道章喻清中曰：道可道至之门。道者，太极之全体，万理之总名。鸿蒙肇判，鳌极既奠，强而名之曰道。其所谓道，未尝不可道也，而道之精微、道之玄妙，则非常人之所能道。天地亦道中之一物，有一物必具一名。轻清而上浮者则谓之天，重浊而下载者则谓之地，昭乎可睹者为日月，灿然有象者为星辰，人皆得而名之，而其所以轻清、所以重浊、所以久照而不息，其理安在，常人孰得而名之？夫子言性与天道，以子贡之闻一知二，且不可得而闻，况不如子贡者乎？闻且不可，况得而拟议之乎？呜呼，夫子圣人也，子贡其常常者耳，程伊川尝指食卓问邵康节曰：此卓安在地上？不知天地，安在何处？康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：平生唯见周茂叔论至此。康节之子伯温记之，但云极论而不言所论云何，使后之学者竟莫得闻其梗栗，此岂常人之所能道、常人之所能名耶？太极未分，冲漠未朕，其名未立，故曰无名，天地之始。始者，指其初而言也。名既立矣，阴阳有阴阳之名，万物有万物之名，则千变万化皆自此而出，千条万端皆自此而生，故曰有名，万物之母。母者，生之所自出也。犹坤称母，万物资生之谓也。常无常有，是句读。道之为物静无而动有，不於无处，不足以见其妙，不於有处，不足以见其徼。妙，玄也，要也，又微之极也。徼，边隅也，大道边有小路曰徼。徼，归也。欲者，要如此也。善学道者，常於无时就无上究竟者，盖欲观其极致之妙；常於有时就有上究竟者，盖欲观其旁出之徼。有无对待，同出异名，皆谓之玄。玄者，妙之极，不可以言语形容也，不特谓之玄，而曰玄之又玄。亘古今，穷天地，妙有万不同，出而有出，此门也，入而无入，此门也。庸斋林氏释此章，谓道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易；不可道不可名，则无变无易。其说高矣。子细玩味，谓可道者非常久之道，则可谓可名者非常久之名，则未可盍於下文有名万物之母一句，微有窒碍故也。大槩道字静而重，可道常道二道字动而轻，名字亦然。此章居一经之首，老子示人之大旨，学者造道之极功，皆基於此，谈经者宜紬绎之。胥六虚曰：道可道，非常道。道开仰触讳了也，如未解且听为蛇画足矣。原夫混混沌沌，无形无名，开辟以来，自古固存，大智不能测，神口莫能言，圣人默而知之，不忍后世无闻，强以道字为无形无名者之寓，使得有可称，而通达於后学也，故曰道。取其通达之义。虽然，此既其文，而未既其实耳。实之一字，须要各人自诚自悟自证其於道也，方有实用。若然者，可与天地并久，可与日月并明。否则，惟事文理言论为至，犹寒者说衣绞锦，饥者言饱珍羞，是则美人听闻，全无实济其於道也，岂能常存乎？故经曰道可道，非常道。可道既非常道，则道之一字分晓，要人自得之耳。名可名，非常名。夫道之一字，亦是无形无名者之名也，如不造其实，惟徇其名可名之名飘风然骤雨然，焉能久而不已哉？无名，天地之始。言天地之始，始於无名者也。有名，万物之母。言自有天地之名，事事物物皆由斯道而生。母，生也。此两则语，乃圣人勉人穷理尽性之大旨。吁，人生与天地一也。如母之理奚殊焉，胡为不究哉？故常无欲至观其徼。此二句，圣人为后世开示悟入之门，俾学者於此探索，必有所造。何哉？常乃常道也。无欲有欲，常道之动静也。观，察也。妙，微妙也。徼，归也。晏子曰：徼也者，德之归也。夫寂然闲居，无思无虑，常道之静也。於此可以察见常道微妙之本体，故曰常无欲以观其妙。有感即通，应事接物，常道之动也。於此可以察见常道应变功用之所归，故曰常有欲以观其徼。明其体，达其用，知其归，圣人之学备矣。苟不知其归，流而忘返，众人也。知体而不知其用，一偏之士也。未悟其体而能饰其用者，理学也。体用两明，千转万变，道无不在者，至学也。此两者同出而异名。此两者，乃指前有无，妙徼也。同者，同於常道也。异名，则两者之名也。常道未发，无有无妙徼之分，是所同也。发出则有无妙徼之名列矣，是所异也。故曰出而异名。同谓之玄。人能知是两者未发之同，可谓学造深远矣。玄，深远也，故曰同谓之玄。夫行远者必有所至，今所造虽远，然未有至处，则所造未至乎极。玄之又玄，众妙之门。又玄则所造之至极矣，至极则谓之众妙之门也。众妙之门，五千至言无量妙义，悉由是出。圣人开是门者，意其后学有进入之望，过门而不入者，固不在言。倚门而议者，常有之也。言至于此，呵呵踊跃，不知手之舞之，足之蹈之矣。李是从曰：道可道至之门。道存心中，日用平常，随机应变，无处不在，安静无为，是真常之道也。可以别外妄求有为，动乱其心，执着他事者，非其平常之道也。道本无名，从此一气生出天地万物。有名，为万物之母也。人心未兆，无知巧拙，造出万般器物立名，是心生为万物之母也。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼者，常无爱欲，回光返照，以观其本性，真妙也；常有欲以观其求生行径，循徼也。此两者同出而异名者，无欲入於静，有欲出於动，动静机同其本原，故有异名也。同谓之玄者，同其本心，未发彰时，难料也。玄之又玄者，常人之心难测，况圣人之心乎？机怀深奥，探赜不得也。众妙之门者，应变万事从此出，妙用则无穷也。苏敬静曰：道可道至非常名。道，天之道也；名，道之名也。天之道如可指为世人之道，则非吾常行之道也；道之名如可指为世人之名，则非吾常用之名也。天道一自然，而世人之道则有帝道、王道、霸道之殊；道之名一清静，而世人之名则有仁义礼智信之异。老氏道为自然，名为清静，固与世人之所谓道，所谓名不同也。老氏生於衰周，盖见当时王道已衰，霸道将起，思以天道自然为治，见当时礼为忠信之薄，而乱之首，若仁若义，若智若信，壹是纷纷，思以清静无为为化，故有非常道、非常名之言。其学至汉文、曹参用之，能致安静之效、宁一之歌。西晋不善用之，而稔成清谈之祸，亦各随其所用之何如耳。无名至万物之母。太极、浑沦、天地且无名，非天地之始乎？虽未有天地，而天地已具於太极之内，故曰天地之始。天地肇判，万物方有名，非万物之母乎？既有天地，而万物即生於天地之问，故曰万物之母。常无欲至以观其妙。太极亘古今，有理无形，无则为妙矣。故欲以无而观其妙。天地生万物，亘古今常有，有则为徼矣。故欲以有而观其徼。徼，边徼也。万物之生，当穷其四边，而观言其生周遍也。有生於无，无能生有，老子为书，以有无二字立言，盖见《易》、《书》、《诗》、《春秋》皆说有，吾今说有生於无，无能生有，固是高矣远矣，却不知堕於虚无。然以老氏之书观之，亦未尽为虚无。如不见可欲，使心不乱；如绝巧弃利，盗贼无有；如以道佐人主，不以兵强天下；如佳兵者不祥之器，如以正治国，以奇用兵，天下多忌讳而民弥贫，民多利器国家滋昏，人多技巧奇物滋起，法令滋彰盗贼多有；如为之於未有，治之於未乱；如民之饥以其上食税之多，民之难治以其上之有为；言皆中理。盖老氏言无而不道於有，《易》、《诗》、《书》、《春秋》言有而或遗於无，岂可槩以清静无为言之哉？此两者至谓之玄。两者，有与无也。同出於道，而有无之名各异，同谓之玄。玄者，玄妙也。二者名虽不同，皆极其妙，无能生有，无之妙也。有生於无，有之妙也。其理玄妙，同谓之玄，则不可以有无论矣。玄之又玄，众妙之门。泯有无而谓之玄，则又不可谓之玄矣，谓之玄之又玄可也。无能生有，有生於无，天下万善，众妙集焉，皆从此而出，非玄之又玄乎？吴环中曰：道可道章。道果有物乎？吾不得而知之也。道果无物乎？吾亦不得而知之也。然则道果何物乎？盖道之大原出於天，天即道也。天地间惟道为大，实在人物未生之前，及其生也，於是道之名生焉。吁，道易言乎哉。周至昭王时，老子着道德五千文，伤周之衰，人物滋伪，世道险巘，欲一挽回为粹古之风，故於第一章首论道枢，有常道常名，有无徼妙，玄之又玄，众妙之门等语，其旨隐而不露，其言近而弘深。自汉迄今，解者不止百家，各出己见，均不敢妄为异说，亦不敢以经子史为证，秪就老子书中寻究，庶不差误。仁义礼乐、政刑兵法、财货求贤、治国安民之理，诸家解已详悉。大槩《老子》一书，教人於无形无影处，加存养体察之功，於念头动处，乃生死之机才着念，却又不是欲毋意毋我，两至其极，此其所以异於吾儒之所谓道也。善乎文公朱紫阳之语曰：《老子》一书中涵仙意，祇是自家占便宜，清静无为而已。斯言尽老氏之旨矣。老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰有物混成，先天地生；又曰迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道非寻常之道也。老子之所谓名，非世上寻常之名也，故其言曰吾不知其名，强为之名；又曰视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希。此老子所谓名也可名寻常之名也。故继之曰：无名，天地之始；有名，万物之母。既非常道，又非常名，若有若无，有无互用，有者不滞於有，无者不泥於无，无不在先，有不在后，生而不有，为道之母。故於无上观道之妙，於有上观道之徼。妙与徼，有与无，同出而异名，同谓之玄。玄者，幽深之义，非取乎色。玄之又玄，幽深而不可究诘，众妙之所由出。门者有无出入之门，得其门者寡矣。其大无外，其小无内，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。道为万物之奥，无有入乎无间，岂不为众妙之门乎？《老子》首章首论道枢，以有无二字贯常道常名，为一书之旨，独於道字上不十分说破，一书间见迭出。均反覆况潜，至天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈。喟然叹曰：一乎一乎，其为道之根柢乎。是一也，敛之则无，散之则有。庄周曰：人得一，万事毕。信斯言也，道果生於一矣，果能此道矣。致虚极，守静笃，知雄守雌，知白守黑，专气致柔，能如婴儿，出入生死，入水火，贯金石，乘虚御风。此天下皆谓我道大似不肖，此下士闻之大笑也。吴筠称深於道者，无如五千文。岂欺我哉？柴元皋曰：道无极而太极，体虚用实，内约外博。可道非常道，万古不变，一真悠久，曰常道。常道，无可言者也，非无可言也，不言之言也。不言是体四时，行百物，生是用，这生底行底，便是不言之言。要知此理，须向静中默会个活泼泼地底是谁，方会得不言之主宰。修道以性为体，以命为用，养神则性灵，养气则命固。神是默言于中，而不能言于外者，必假气以发言也。气是声言于外，而亦密言于中者，必忘言以养神也。此是虚处做实用，口说不成，故曰可道非常道。若工夫成了时，道出来底真是常道。名体虚难，名可名，非常名。只唤做道已是强名，才有可名，便非妙道。无名，天地之始。混沌以前。有名，万物之母。用从体出，母乃用名，其用无穷。故常无欲以观其妙。至神难名曰妙，反观乎内而无可欲者，潜其神也。常有欲以观其缴。循小道曰徼，动观乎外而欲有为者，施诸用也。此两者至玄之又玄。同出体也，异名用也，体既玄妙，用又玄妙。众妙之门。此门乾坤阖辟处，体用出入处，惟无欲而静观者，方会此门。本一庵居士曰：道可道至众妙之门。道无在而无不在，以为无耶，天地万物出焉；以为有耶，无方无体之可言。所可见者，常而已常者，无始终，无今古，非有非无而该乎有无，非阖辟往来而行乎阖辟往来者也。以可道为道，以可名为名，何足以尽此常哉？既曰道，又曰名者，道其隐而名其着也。又名者，所以形此道也。谓之无，非无其实也，无其名而已。谓之有，非有其实也，有其名而已。故曰无名，天地之始；有名，万物之母。人之生也，资始於父而成形於母，故天地万物，亦父於无而母於有。妙犹妙有之妙，徼，归也。《列子》死者德之徼。张湛注谓徼者归也，是也。盖方其未有一物之先，森罗万象之理已具，及万物散殊之异，未有不归於一本者。故体道者常无欲以观其妙，所以存其神而感通天下之故，已会於寂然不动之中。常有欲以观其徼，所以观其复，而归根复命之常，已见於芸芸并作之际。是以知微知显，反约於博，执要以御物，而道在我矣。体用一源，显微无间，故曰此两者同出而异名。玄者，深远之义，同谓之玄，言圣人与道为一贯精粗，兼动静超於两，而有无不足以名之，故寄之玄，若曰深矣远矣而无能名耳。此大而化之之事，玄之又玄，则圣不可知之神矣，出入往来，奚适而不妙，故曰众妙之门。常在释氏为真常，妙在释氏为妙有，常无常有即空色，色空之意。同谓之玄，则所谓不属有无者也。《拾遗》：严君平曰：有名，非道也。无名，非道也。有为，非道也。无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。太平光师曰：有对则客异，绝待则玄同，忘玄之玄则曰玄玄。秉文曰：此章明重玄之极致，非但可道非道，不可道亦非道。《庄子》语默皆不足以尽道。非但道常无名，有名无名亦不足以尽道。无令者，道之似也。有无皆不足以尽道，故又寄之重玄。《诸子旁证》、《关尹子》曰：非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。天物怒流，人事错错然，’若若乎回也，戛戛乎国也，勿勿乎似而非也，而争之、而介之、而哯之、而啧之、而去之、而要之，言之如吹影、思之如镂尘，圣智造迷，鬼神不识，惟不可为，不可致、不可测，不可分，故曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道。无一物非天，无一物非命，无一物非神，无一物非玄。物既如此，人岂不然。人皆可曰天，人皆可曰神，人皆可致命通玄，不可彼天此非天，彼神此非神，彼命此非命，彼玄此非玄。是以善吾道者，即一物中知天尽神、致命造玄。学之循异名，析同实，得之契同，实忘异名。陈抱一解曰：道可道非常道，名可名非常名。世之学者罕见关尹子书，而多以百家之言及臆说解之，愈不能明老子之旨。关尹谓；使有道不可言，则道与言为二。惟不可言即道，则言与道为一。学者骤观非有道不可言，多误认为有道可言，若有道可道，则当云有道非不可言，不曰非有道不可言也。今曰非有道不可言，不可言即道，是则翻老子之言，以明老子言外之旨也。此言翻之则曰：非有道不可道，不可道即道。既翻出不可道即道，则翻出道可道非道矣。道可道非道，即是老子道可道非常道也。或者犹疑可道为口道之道，愚又翻经言以晓之曰：如曰空可空非真空，使其可空，即是有物。窒而不空之处，岂谓之真空乎？知空可空，非真空，则知道可道，非常道矣。或者喻曰：如心心如性，性皆可用功。以人为而道，独不可以人为，故不可以道道也。向非翻言外之言，吾终世不能明老子之经旨矣。世人又多被常字转了，将谓老子有非常之道，然老子立此常字者，政恐世人疑吾所谓道有异乎人也，殊不知此乃通天下之常道尔。犹强名曰道者，通天下之常名尔。是道也，通天彻地，亘古亘今，无往而不在，才开口言则去道远矣，故曰二也。才指此强名之名为可名，则非名矣。惟不可名，故假常名强名之，犹曰非有名不可名，不可名即名也。是则不可言即道，不可名即名，即老子可道则非常道，可名则非常名之意也。然则老子大圣人也，其言如天之不言之言，非有大圣人如关尹子者畴，能复以不言之言发明其言外之旨哉？然关尹子既发明不可名言之旨矣，又恐世人谓道不可名言，则可以思而得之，故又曰非有道不可思，不可思即道，与上意同。噫，可言可思皆人也，不可言不可思皆天也。然则人与天果何以异观乎？曰人皆可曰天。然则人与天果可以同观乎？曰天物怒流，人事错错然，有相若而回者，有相戛而斗者，有相勿而似而非者，或争而日以心斗，或介而不交於物，或哯而呵叱之，或啧而呼唤之，或去而离之，或要而合之，天物人事不齐如此，岂可以同观哉？今欲以人之言思及之，譬如吹影镂尘，徒劳心耳。是道也，圣智造之犹迷，鬼神测之不识，惟其不可为，故曰天；不可致，故曰命；不可测，故曰神；不可分，故曰玄。合是四者，强名曰道。老子言道，继之以常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。关尹子恐学者徇异名，析同实，而并以天命神玄四者异观之，故於此章重言，即一物中可以知天、尽神、致命、造玄。物物皆然，人人本具，不可彼天此非天，彼神此非神，彼命此非命，彼玄此非玄也。是则或曰妙，或曰徼，或曰玄，亦物物皆然，人人本具，惟得之者契其同，有之实忘其异，谓之名。至於玄之又玄，可以入道矣。庄子曰：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也？今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹老聃闻其风而悦之见，建之以常无有，主之以大一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。文子曰：夫事生者，应变而动，变主於时，无常之行。故道可道非常道也，名可名非常名也。书者，言之所生也，言出於智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。古者被发而无卷领，以王天下，其德生而不杀，与而不夺，天下非其空同怀其德。当此之时，阴阳和平，万物蕃息，飞鸟之巢可俯而探也，走兽可系而从也。及其衰也，鸟兽虫蛇皆为人害，故铸铁锻刃以御其难。故民迫其难则求其便，因其患则操其备，各以其智，去其可害，就其所利。常故不可循，器械不可因，故先王之法度有变易者也。故曰名可名，非常名也。五常异道而覆天下，三王殊事而名立后世。因时而变者也。譬师旷之调五音也，推移上下，无常尺寸以度，而靡不中者。故通於乐之情者，能作音有本，主於中。而知规矩钩绳之所用者能治人，故先王之别不宜即废，末世之事善者即之，故圣人之制礼乐者，而不制於法。故曰道可道非常道。振穷补急则名生利起害，除积功成。世无灾害，虽圣无所施其德，上下和睦，虽贤无所立其功。故至人之治，含德抱道推诚，施无穷之智，寝说而不言，天下莫知，贵其不言者，故道可道非常道也，名可名非常名也。着之竹帛，镂之金石，可传於人者，皆其赢也。三皇五帝，三王殊事而同心，异路而同归。末世之学者，不知道之所体、一德之所总，要取成事之进，跪坐而言之，虽博学多闻，不免於乱。石潭曰：道可道，非常道。此一段有两说不同。有以首句道可道之道为可得而言之道，而常道为不可言之道者；有以首句道可道之道为老子之所谓道，而常道为常人之所谓道者。然首一道字以为可得而言之道，则是老子反以世之所谓道者居一篇之首，而此道字乃非老子之所谓道也。岂老氏以道名篇，而首一字却言世所谓道乎？若以首一道字为老子之所谓道，若日吾所谓道非常人之所谓道，亦似矣。然如此，则常道两字乃指世人之所谓道，若孔安国《书序》中所言之常道也。但下章有知常曰明之语，而本章又有常无欲以观妙，常有欲以观徼之言。岂以常字为常人之常也哉？两说皆似有病。今再三抽绎而思之，盖首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之。若曰吾所谓道者非世人可以指言之道也。若可指言之道则非吾所谓自然之常道矣。所谓常者言其无物不有，无时不然，亘古亘今常存之道也。世俗之所谓道者，若夫子所谓小道，孟子之所谓道二之道也。盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道故也。名可名，非常名。此一段亦有两说。或以上名字为世俗之名，或以为道之名，其意之别亦与前段同。今但以前段例之，则此上一名字，与下常名字亦如前二句，皆言道之名也。盖道本不可得而名，今所以名之曰道者，乃强名之。若其可得而名，则其名各有对待，如下章所谓美恶、难易、长短、高下，不得以为常，非吾所谓常名矣。故知此二句只是解上二句，便是后章强名曰道之意尔。无名，天地之始。有名，万物之母。此一段亦有两说。有以无名有名断句者，有以无与有断句者，以无与有断句似乎高矣。然下章有道常无名始制有名之说，不知亦可以如此断句乎？是知古人以无名有名断句者为是。盖大道之体，冲漠无朕，而万象森然已具。以其冲漠无朕，不可得而名，故曰无名。虽曰无名，实为天地之始也。以其万象森然已具，其理有可得而名，故曰有名。既曰有名，则为万物之母矣。始者，言其所自出，有生於无，故曰始母者，言其已有兆朕，如胚胎之已具者也，故曰母。此始即如《易》之所谓太始，母者如《易》之所谓成物也。但《易》主乾坤而言，此则专主道而言耳。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此一段亦有两说。有以有无字绝句者，有以欲字绝句者。以有字无字绝句者，本於庄子。盖《庄子□天下篇》言建之以常无有者，正指此段常无常有之说也。然《老子》后章又自有常无欲三字连说者，则岂容以无字断句哉？以欲字断句则於《庄子》有碍，以无字断句则於后章有碍。然《庄子》最得《老子》之真者也，岂后章无欲字特偶然同於此章，不可为例耶？然既两说皆有所本，则不容弃一说而取一说也。盖以无字有字断句者，言道体也；言无欲有欲者，言人之体道也。常道隐於无，故於无处可以观其妙；常道显於有，故於有处可以观其徼。妙者，言其不可名者也。徼者，言其有可名者也。若欲字断句，则人常能无欲可以见其常无之妙，此犹《大易》所谓寂然不动者也。常於有欲处则可以见其常有之徼，此犹《大易》所谓感而遂通者也。於无欲而见其寂然不动之妙，於有欲而见其感而遂通之徼，则道之体用得矣。此两者同出而异名，同谓之玄。此即儒者所谓体用一源，显微无间之说也。两者，有与无也。道以无为体，以有为用。两者皆出於道，所谓一源也。而有无异名，无即微也，有即显也，惟一源故无间也。伺谓之玄者，谓之有不可谓之无，亦不可以为有耶？则其体似无；以为无耶？则其用似有。故谓之玄。玄者，有无不可分之谓也。玄之又玄，众妙之门。庄子曰：有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。有名者即庄子所谓有有者也，无名者即庄子所谓有无者也，玄者有则不可谓之有，无亦不可谓之无。既不可谓之无，则未始有无者也。既玄矣，又玄焉，则庄子所谓未始有夫未始有无者也。玄者不可以有无言，玄之又玄则又不可以玄言焉，虽玄之又玄矣，然一理之中万理寓焉，众理之妙无不由兹而出，故谓之门。夫以一理而出万理，此似与儒者之道同矣。而与儒者之道卒不同者，盖儒者以事物为主，而道寓於器，此则以虚无为主，专以道为精，而超乎事物之粗故也。道德真经集义卷之四竟

凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正天下皆知章考异：河上公作《养身章》，赵实庵作《真常融摄义章》。唐明皇疏：前章明妙本生化，入两观之不同。此章明朴散异名，因万殊而逐境，逐境则流浪，善化则归根。故首标美善妄情，次示有无倾夺，结以圣人之理，冀速还淳之由。杜光庭曰：夫悠悠众趣，蠢蠢群生，涉境起情，去道逾远，圣人悯其忘返，启此妙门。前明两观之殊，自无而入有。此标六者之惑，因事以相倾，能知逐境之非，不随流浪之变，则可以言虚心实腹之渐矣。张冲应曰：道先乎身而包乎天地也。人体此自然之道而行之，则神存精固，勿与物逐，不逞其才，不食其名，畏益就损，因近惧远，则万祸潜消而身得其养矣。故养身所以次于体道之章。此河上公之释也。天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。考异：故有无至相随。一作有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。万物作焉而不辞，一无焉字，一作万物作焉而不为始。功成而弗居，夫惟弗居，弗，一作不，一无而字。是以不去，一作不处。河上公曰：天下皆知美之为美，自扬己美便显彰也。斯恶已，有危亡也。皆知善之为善，有功名也。斯不善已，人所争也。故有无相生，见有而为无也。难易相成，见难而为易也。长短相形，见短而为长也。高下相倾，见高而为下也。音声相和，上唱下必和也。前后相随，上行下必倾也。是以圣人处无为之事，以道治也。行不言之教，以身师导之也。万物作焉，各自动也。而不辞，不辞谢而逆止。生而不有，元气生万物而不有。为而不恃，道所施为，不恃望其报也。功成而弗居，功成事就，退避不居其位。夫惟弗居，夫惟功成不居其位。是以不去，福德常在，不去其身也。此言不行不可随，不言不可知矣。上六句有高下长短，君开一源，下生百端。百端之变，无不动乱。王辅嗣曰：天下皆知至前后相随。美者，人心之所进乐也。恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也，喜怒同根，是非同门，故不可得偏废也。此六者皆陈自然不可徧举之明数也。是以至之事。自然已足，为则败也。行不言之教至为而不恃。智慧自备，为则伪也。功成而弗居。因物而用，功自彼成，故不居也。夫惟至不去。使功在己，则功不可久也。唐明皇曰：天下皆知至不善已。美善者生於欲心，心苟所欲，虽恶而美善矣。故云皆知己之所美为美，所善为善，美善无主，但是忘情，皆由对执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺，大圣较量，深知虚妄，故云恶已。疏：天下者，举大凡，言凡在天覆之下也。美者，心所甘美也。善者，身所履行也。言天下之人皆知己心所甘美者为美，己身所履行者为善，故论甘则忌辛，好丹则非素，共相倾夺，竟起是非，皆由兴动於欲心，所以递成乎美恶，圣人知美恶无主，但是妄情，妄则不常，故云恶已。已，语助也。注云神奇臭腐，庄子云所美为神奇所恶为臭腐是也。故有无相生。疏：此明有无性空也。夫有不自有，因无而有。凡俗则以无生有。无不自无，自有而无，凡俗则以有生无。故云相生，而有无对法，本不相生，相生之名由妄执起，亦如美恶非自性生，是皆空。故圣人将欲究其迷滞，是以历言六者之惑。难易相成。疏：此明难易法空也。此以难故彼成易，此以易故彼成难。亦如工者易於本而难於陶，甄匠易於坛而难於木，故云难易相成。若同其所难，则无易；同其所易，则无难。难易无实，妄生名称，是法空。故能了之者巧拙两忘，则难易名息。亦如美恶无定故也。长短相形。疏：此明长短相空也。以长故形短，以短故形长，故云长短相形。亦如凫胫非短，以鹤之长，故续之则忧。鹤胫非长，因凫之短，故断之则悲。见长短相形，犹如美恶，既无定体，是皆妄生。形相既空名亦空，故特未定也。高下相倾。疏：此名高下名空也。高下两名，互相倾夺，故称高必因於下。又有高之者称下，必因於高，又有下之者，又高则所高非高，又下则所下非下，如彼代间凡诸名位，递为臣妾，亦复无常，是皆空故，故无定位。音声相和。疏：此名和合空也。五音相和成曲者，谁总众声，则能度曲，如代间法皆和合成，即体非真是皆空，故将欲定其美恶，岂云达观之谈。前后相随。疏：此明三时空也。日夜相代，代故以新，如彼投足，孰为前后，则前后之称由相随立名。名由妄立，诈识其神，过去，未来及以见在三时空，故旋旋迁改，亦美恶无定名也。六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。是以圣人至之教。无为之事，无事也。寄以事名。故云处不言之教，忘言也。寄以教名，故云行也。疏：是以者，说下明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也，任真素者虽终日指挥，而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分，安分则不扰，岂非无为之事乎？言出於己，皆因天下之心，则终日言未尝言，岂非不言之教耶？万物作焉而不辞。令万物各自得其动作，而不辞谢於圣人。疏：作犹动作也，辞谓辞谢也。言圣人善化，无事无为，百姓不知，爰游爰豫，各自得其动作，而不辞谢於圣人。故击壤鼓腹而忘帝力，人忘圣功也。生而不有至不居。令物各遂其性，不为己有，各得所为而不负慎。如此，太平之功成矣。犹当日慎一日，不敢宁居。疏：今物各得成全其生理，圣人不以为己有。令物各得其营为，圣人不恃为己功。如此，太平之功弘济日远，犹宜慎终如始，不敢宁居，此圣人自忘其功也。云日慎一日，《尚书》文也。夫惟不居，是以不去。夫惟不敢宁居，而增修其德者，则忘功而功存，故勿居而不去。疏：彼圣人者，稠直如发，慎终如始，本末不衰，未尝宁居而逸豫，是以日新其盛德，忘功而功不去，光宅而天下安。故云夫惟弗居，是以不去。杜光庭曰：天下皆知美之为美至斯不善已。天下之人知道者稀，常俗者众。知修身者寡，徇物者多。皆知美善为是而莫能为，皆知不善与恶为非而莫能革。故圣人叹之，故云恶已、不善已。夫戴仁仗义、抱道守谦、忠孝君亲、友悌骨肉，非美善之行也，皆知之矣而不能为。反於此者乃不善之行也，皆知之矣而不能革，况於修无为之道乎？故可欺也。妄者，非真实之义也，因境起念，随物生情，不守道循常即为妄矣。神奇臭腐者，《庄子□知北游篇》黄帝谓知曰万物一也。是其所美者为神奇，所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天地一气耳。圣人贵一也。此明神奇臭腐，物之偏性，百氏殊学，九流异门，递执是非，互生臧否，理身理国，能无为任物，一以贯之，臭腐神奇自然无二矣。故有无相生，老君叹彼常，徒迷正道，妄生对执，滞此幻情，故明此义以松其执。执者，着也。执有即斥无，执无则斥有，执难则斥易，执易则斥难，执短即斥长，执长即斥短，执高即斥下，执下即斥高，执后即斥前，执前即斥后，有此执故皆非究竟。故经云执者失之，但无偏执，自契中道，便入玄妙正观之门。难易相成。夫难因於易，非易无以知其难。夫易因於难，非难无以彰其易。循环倚伏，递为之用，审而明之，於难无滞，於易无执，即可以语其齐物，通乎中道矣。工者巧技之称也，陶者和土为器也。各擅其侠则为易，更而使之则为难也。长短相形。夫物之形也，有短长之相；夫事之兴也，有难易之法；化之起也，有有无之变；俱自然也。若拘常俗之见，则长者不得不长，短者不得不短。有无难易在兹乎，滞之则为执，通之则为道。惟有道者能无滞尔。凫鹤之喻亦《庄子□骈拇篇》之辞也。谓各自有正，不可以此正彼，而损益也。此斥世人不任自然之旨也。高下相倾。夫高下之设，名形势位，性智才业，万殊之中皆有高下，则不独拘於名位也。但高忘其高，下忘其下，各安其分，守以天常，则无倾夺之事矣。臣者，男子之卑称。妾者，女子之卑称。卑伏於人，故称臣妾。疏：指名位之说。盖以广戒群情也。言尊卑之道各安其分，不相倾夺，则保其始终。若弃卑而慕其尊名。厌下而图其高位，不安素分，祸败随之。故经曰知足不辱，知止不殆。可以长久。可不戒哉？音声相和。夫天地噫气而众籁作焉，律吕和合而众乐生焉。声之作也，美恶随之。故有安乐怨怒、哀思惉懘之别也。然此别者，人事强而随之，政化因而应之，於达观之士忘其善恶矣。随变责实，谓之妄情。美恶都忘，方为达道。达道之士，虽天地之大，万物之殷，犹无有也。《乐记》曰：凡音之起，由人心生，心感於物而形於声，声相应故成变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旎谓之乐。故哀心感者其声□以杀，乐心感者其声啴以缓，喜心感者其声发以散，怒心感者其声粗以厉，敬心感者其声直以廉，爱心感者其声和以柔。是以先王慎其所以感，故礼以导其志，乐以和其心，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。音声之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无懘之音也。理世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，递相凌谓之慢。郑卫者，乱世之音，比於慢。桑间濮上者，亡国之音，其政散，其民流。夫知声而不知音者，禽兽也；知音不知乐者，众庶也。唯君子能知乐，审声以知音，审音以知乐，审乐以知政。不知声者不可以言音，不知音者不可与言乐，知乐者几於礼矣。子夏对魏文侯曰：郑音好滥淫志，宋音无女溺志，卫音趣数烦志，齐音傲僻骄志。四者害於德，非正声也。《春秋》晏子对齐景公曰：先王之济五味以和五声，以平其心，以成其政，声亦如味矣。一曰气，须气以动也，二曰体，舞象文武也，三曰类，风雅颂也，四曰物，以四方之物成器也。五声者，宫商角征羽也。六律者，黄锺、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射也。六吕者，夹锺、林锺、仲吕、应锺、南吕、大吕也。律主於阳，吕主於阴也。七音，武王伐纣所制也。自午及子，制七日为七音。八风，八方之风也。东方曰明庶，东南曰清明，南曰景风，西南曰凉风，西方曰阎阖，北方曰广莫，西北曰不周，东北曰融风也。九歌者，六府三事，九功之歌也。清浊小大、短长疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周流，以相成也，以相济也。君子听之以平其心，心平德和而后几於道矣。舜作五弦之琴，以歌《南风》；夔始制乐，以赐诸侯。理国之道，以音而知理乱，故吴公子季札历听三代古今之乐，而知其兴废也。修身之士闲视返听，以听无声，然后可与言道矣。前后相随。前后之别，生於变动也。不变不动，谁后谁先？既有相随，乃分前后。达观之士，泯尔都忘，世间之法彰其别耳。投足者，举步之谓也。步之举也，孰后孰初？明於此者乃绝前后之竟矣。老君伤悯世俗流荡不还，争起妄情，忘其中道，历指六事以化愚迷耳。夫中道者，非阴非阳，无偏名也。处天地之间，傲然自放，所遇而安，了无功名，而反乎道本，虽尧桀之殊，生死之变，是非之别，寿夭之异，荣贱之隔，哀乐之感动，古今之递代，皆忘之也。不知尧桀之殊，忘美恶也。不知死生之变，忘有无也。不知是非之别，忘难易也。不知寿夭之异，忘长短也。不知荣贱之隔，忘高下也。不知哀乐之感动，忘音声也。不知古今之递代，忘前后也。处乎无是之乡，立乎不疾之途，遭之而不违，过之而不守，调而应之以德，偶而应之以道也。益之而不加益，损之而不加损，此了乎中道之士，忘前后之别，忘变动之机矣。是以圣人至之教。夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，谓之圣人也。略而言之，凡有五种。第一得道之圣，太上老君、诸天大圣是也。第二有天下之位，兼得神仙之圣，伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧舜是也。第三有天下之位，而无得仙之圣。殷汤文武是也。皆廓清六合，不言升天矣。第四博赡之圣无天下之位者，周公孔子制作礼乐，垂范百王，而无九五之位，而皆具天地合德之美也。第五有独长之圣，而无博赡之名，亦不具上众美者，谓伯牙师文为鼓琴之圣，子卿绥明能棋之圣，锺期延州知音之圣，韩娥秦清讴歌之圣，龚叔文挚智洞之圣，离朱师旷视听之圣，张芝锺县草书之圣。今经中明者，指言理天下之圣也。理天下之圣，垂衣裳恭己南面而已矣。何为哉？所谓处无为之事也。原天地之美，达万物之理，顺四时之行，君无为於上，物自化於下，可谓行不言之教也。理国如此，则人安其居，乐其俗，与道合矣。万物作焉而不辞。圣人之於万物也，万物自古而固存，岂待为之而后存哉？物自得其生，盲动作也。爰游爰豫，《太玄经》之词。言上既无为，其下自遂，故闲暇也。击壤者，壤，土也。《庄子□马蹄篇》云：赫胥氏之时，民含哺而嬉，鼓腹而游也。不知帝力者，王充《论衡》曰：尧之为君荡荡乎，人无得而名，有年五十者，击壤於路，鼓腹而歌曰：凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力於我？此众庶之忘圣功也。生而至不居。夫圣人处物不伤於物，物遂其生；物遂其生，圣人不有之而恃其功，任自然也，处至顺也。夫功者，王功曰勋，辅成王业若周公也；国功曰功，保全国家若伊尹也；民功曰庸，施法於民若后稷也；事功曰劳，以劳定国若夏禹也；理功曰绩，制法成理若咎孙也；战功曰多，克敌出奇若韩信也。生成万物者玄功也，其功深远曰玄也。功成而不居所以全无为之功也。日慎一日，巳具疏解，言圣人有及物之功，不自伐自恃，惟恐失其所，以隳其功，故曰加慎，不敢宁息尔。宁，安也，慎谨也。圣人无为，其功广大，物遂其性，不失其宜，天清於上，地宁於下四海平一，泰然而宁，是太平之谓也。夫惟至不去。夫惟者，发句之语也。谓上不有不居之事也，夫圣人威加四海而不为有，泽被万物而不为惠，功格天下而不为己，德冠四时而不为主，忘怀於至道，合志於虚无，处上而人不重，处前而人不害，天下乐推而人不厌，故其志不去矣。王者不妄於喜怒，则刑赏不滥，金革不起矣。不妄於求取，则赋敛不厚供亿不繁矣。不妄於爱恶，则用舍必当，贤不肖别矣。不妄於近侍，则左右前后皆正人矣。不妄於土地，则兵革不出，士卒不劳矣。不妄於万姓，则天下安矣。物得其分，不恃其功，无为，不恃之利，信哉博矣。稠直如发，《诗□小雅□都人士篇》之词也。言情性密致，操行正直，如发之本末，无隆杀也。道君曰：天下皆知至斯不善已。道无异相，孰为美恶。性本一致，孰为善否。有美也，恶为之对。故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对。故曰皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之。今之所弃，后或用之。则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而不得，尚何恶与不善之能累哉？故有无相生至前后相随。太易未判，万象同体，两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生，有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成，长短之相形，若尺寸是也。高下之相形倾，若山泽是也。声举而响应，故曰声音之相和。形动而影从，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世。其易也，若无为以适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从。对待之境虽皆道所寓，而去道也远矣。是以圣人至之教。处无为之事，《庄子》所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立乎万物之上，化万物而物之所不能累欤？万物作焉而不辞至不去。万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现；若谷应声，美恶皆赴；无所辞也。故曰万物作而不辞，自生自化，自形自色，各极其高大而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为利，泽及万世而不为化，覆载天地，雕刻众形而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下而似不自己，认而有之亦己惑矣。故曰功成不居，有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。王介甫曰：天下皆知至不善已。夫美者恶之对，善者不善之反。此物理之常，惟圣人乃无对於万物，自非圣人之所为，皆有对矣。故有无相生至相随。有之与无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所对，唯能兼忘此六者，则可以入神，入神则无对於天地之间矣。《字说》：无从大，霖从亡，盖大霖者有之极也，有极则复此於无者矣。老子曰：有无之相生。是以圣人至之教。圣人观有之有对，於是处无为之事，行不言之教。圣人未尝不为也，盖为出於不为；圣人未尝不言也，盖言出於不言。生而不有至功成不居。生之而不有其生，为之而不恃其为，功成而不居其功，此三者皆出於无我。惟其无我，然后不失己。非惟不失己，而又不失人。不知无我而常至於有我，则不惟失己。非惟不失己，而又不失人。功成则居，居则与去为对。圣人不居上之三者，然后道之常在於我，而不去也。苏颍滨曰：天下皆知至前后相随。天下以形名言美恶。其所谓美且善者，岂信美且善哉？彼不知有无难易、长短高下、声音前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长而有长於我者临之，斯则短矣。方且自以为前而有前於我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。是以圣人至之教。当事而为无为之之心者，当教而言无言之之意者，夫是以出於长短之度，离於先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之？万物作焉至不居。万物为我作而我无所辞，我生之为之而未尝有未尝恃，至於成功亦未尝以自居也，此则无为不言之教，其为美且善也。岂复有恶与不善继之哉？夫惟至不去。圣人居於贫贱，而无贫贱之忧；居於富贵，而无富贵之累。此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉？此则居之至也。吕吉甫曰：天下皆知至斯不善已。天下皆知美之为美，善之为善，而欲之知恶与不善而恶之，然自道言之，则虽美与善皆离乎道矣。自出於道言之，则虽恶与不善皆非道之外也。由是观之，则美斯恶，善斯不善，岂虚言哉？故有无相生至相随。天下之物生於有，有生於无，是之谓有无之相生。难事作於易，而易亦由难之故无难，是之谓难易之相成。有鹤经之长，而后知有兔经之短；有凫胫之短，而后知有鹤胫之长。是之谓长短之相形。以高为是，则百谷为川渎之源，则高有以倾乎下；以下为是，则川渎为百谷之归，则下有以倾乎高。是之谓高下之相倾。黄锺为君，则余律和之；余律为君，则黄锺和之。是之谓音声之相和。自秋冬而望春夏，则春夏前而秋冬后；自春夏而望秋冬，则秋冬前而春夏后。是之谓前后之相随。是以圣人至之教。圣人处无为之事，无为也，无事则无心，圣人无心，以百姓心为心。行不言之教，无言也。无言则言出於不言，虽事不涉为之之迹，虽教不发言之之意，故事济而教行。万物作焉而不辞至不居。功名虽高，岂有无满之累乎？将使人反常复朴，与天地为徒，与造化为友也。夫惟至不去。不居则去为对，此道之常在我，岂有迁去哉？陆农师曰：天下皆知至不善已。美至於无美者，天下之真美也。善至於无善者，天下之真善也。真美斯离，天下窗知美之为美。真善斯散，天下皆知善之为善。故有无相生至相随。有无者以言乎其道，难易者以言乎其德，长短者以言乎其体，高下者以言乎其位，声音者以言乎其交感，前后者以言乎其始终，此势之然也。是以圣人至之教。夫圣人处无为之事，行不言之教者，将以使人冥於真善，混於真美，复归于朴，而与天地，与造化为友者矣。万物作焉而不辞至不去。万物之息，与之入而不逆；万物之作，与之出而不辞。王元泽曰：天下皆知至不善已。道本无物，物有妄情，自相分别，此溺於转徙之流而不能自出故耳。然溺而不出者，不由厌离而乐着，所以恶不善也。故恶与不善，美善之随也。当其美善之时，盖已恶且不善矣。俟其随而后悟，则亦悟之晚也。虽然，至人所谓美善未离乎恶与不善，而恶与不善未尝离乎美善也。天下之愚不足与此。故所谓美善，常恶与不善也。《新说》：此言美恶善不善相逐而妄者，溺於美善，不如有恶与不善也。唯圣人超然远览，知美之有恶，善之有不善，未尝有所溺也。故有无相生至相随。离道而我，我则有彼。彼我既分，触类为二矣。此六对者，物之所以不齐，而喜怒哀乐、生死之变、更出迭入而不能自止者也。凡此皆不冥夫阴阳之本，而随其末流自性分别，执一废百，以妄为常故耳。此篇第二与《庄子□齐物论》相似，篇有叙篇，可以理推。是以圣人至之教。圣人无心，以百姓心为心，虽事而未尝涉为之之进，虽教而未尝发言之之意，故事以之济，教以之行。而吾寂然，未始有言为之累，而天下亦因得以反常而复朴也。夫惟无累，故虽寄形阴阳之间，而造化不能移。彼六对者，恶能扰之哉？万物作而不辞。万物并作，圣人各尽其性而无所辞，以吾心寂然，无去取故也。苟怀去取之虑，则物之万态美恶多矣。乌能不辞哉？生而至不居。有我则居，居则迁矣。夫惟至不去。形名已降，莫不代谢，惟道无体，物莫能迁，圣人体道，故充塞无外，而未尝有物，应接万变，而未尝有心。如是，则岂以适然之事搅以为功，而固有之哉？夫然后离六对之境，绝美恶之名，越生死流处常住法也，持此心以涉世，则功名虽高，岂有亢满之累乎？刘仲平曰：天下皆知至不善已。天下皆知吾美之为美，则美不足其终也，反谓恶．而已矣。天下皆知吾善之为善，则善不足其终也，反谓不善而已矣。是以圣人至之教。惟单人处无为之事，行不言之教，使天下不知吾有善与美，之所以然者，此其道教人而不去也。夫惟至不去。夫惟不居，是以不去者，言与为成，故此举断以不居也。不去谓处六对之间，为独立也哉。民冥无知，既以流於六对，而於六者又绝而去之，不以事教为应，则民何赖乎？唯不居功，则虽不去之，其善救大矣。庄子曰：因万物而不去。刘巨济曰：天下皆知至不善已。妙名立则美善生矣，徼名立则恶不善生矣，美名立则恶生矣，善名立则不善生矣，皆道之失也。善恶之性虽立而名名字字，未始有极也，俗学不能知然，而知所好，方以为美也，而恶因之；以为善也，而不善因之。圣人虽不能绝於善恶，亦不能离善恶而独立，然能以美为恶，以善为不善，亦能以恶为美，以不善为善。庄子曰：所美者为神奇，所恶者为臭腐，臭腐复为神奇，神奇复为臭腐。故有无相生至相随。得鹿者俄失之，失马者俄得之，得失无端，相生之类也。水者不车，陆者不舟，巧拙无端，相成之端，相成之类也。冥灵朝菌，寿夭无端，相形之类也。王公乞人，贵贱无端，相倾之类也。梦饮酒者，旦而哭泣，哀乐无端，相和之类也。婴孩、少壮、老耄，死亡无端，相随之类也。此六对者，皆因於善恶为名字，言未知有极者也。惟见晓於冥冥之中，则能知之，知之则齐之。是以圣人至之教。善恶既分，则有六对。为民宜无知，则其为贵大矣。同民患者，於是有事。又有教焉，远为之而事成者，无为之事也。近言之而教行者，不善之教也。有事有教，特以救俗而已，反与之同流，将为六对者之所浮沉，尚何以为贵乎？庄子曰：至言去言，至为去为。万物作而不辞。此申不言之义，委万物於自造，而不能说，故曰作而不辞。既作则生，既生则教行焉，为举之以无我，故曰生而不有。以辞属言者，盖令万物则口不能无费者也。夫惟至不去。为而不恃，功成不居者，此申不为之有为则事成，有事则功成，侍为於前，则功居於后矣。刘骥曰：天下皆知美之为美至是以不去。混沌未判，万象同体。二气既分，物物为对。既谓之美，则纯朴已残，必有恶为之对。既谓之善，则性情已离，必有不善为之对。美或为恶，善或为不善。是犹有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随，此六对者可否相因，终始反覆，非天下之至正也。昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之。是犹美之为美，善之为善，特未定也。经所谓正或为奇，善或为妖是矣。且天下之理，有为则有成亏，有言则有当愆，皆未免乎累。是以圣人处无为之事，行不言之教。所以能遗物离人，而独立乎万物之上，不与物为对，而物无能偶之者，列子所谓疑独，庄子所谓独有者是矣。无为之事，则至为去为，而冥冥之中独见晓焉；不言之教，则至言去言，而无声之中独闻和焉。圣人体道在己，其用心不劳，其应物无方，万物皆往资焉缅不匮，故万物并作，随感而应，则与之作而不辞，任万物之自生而不有其生，任万物之自为而不恃其为，功盖天下而似不自己，化贷万物而民不恃。故功成不居，有居则有去。故夫惟弗居，是以不去。功成而不居其功，其不欲见贤耶。故次之以不尚贤。赵实庵曰：初序六对之缘。一、谓非正性。天下皆知至斯不善已。老子之言道德，妙在首篇。自常无以至於常有，则恍惚之中有象，与物一以贯之，又自玄之又玄，分顿渐之义，要妙尽乎此矣。然八十一篇义理相贯，其义皆有攸绪。自物离妙门则常道常名者，交融於美恶之地，故继以天下皆知章。夫道降而为物，常即道之体，体者所以备众用，用之岂能一於常，故逐物之性则有迁，在物之情必有变，常者不可以自常，美者不可以常美，情变不一，而善恶相反矣。《诗》云：习习谷风，以阴以雨。采葑采菲，无以下体。言天地之情不能常和，万物之性不能常善。美恶者，非道也，亦非性也，是情立知见也。凡立知见，无非是欲，欲之心只知美之为美，不知美者返而为恶矣，知善之为善，不知善者返而为不善矣。此见乎常道常名者流而为事物，故曰事以继道。是章自善恶相返，至于六对不齐，先引事而显理，次去累而返真。所谓以事显理者，谓美恶善否六对不齐无非事者，至於圣人处无为之事，则因事而见理，由尘而入觉，是理者非圣人其能乎？圣人以独智照明，超然於万形之上，去彼流动之域，自处无为之地，凡天下之有是者，岂能累我哉？此去累而返真。夫无则无为，无为而已，有则兴事，事从有兴，圣人岂恐然自立於无事之地哉？随变所适治之而已。经义至此，渐云治道。凡言治道，必该方内之教，然后明治之之理。故平有纳无，虽儒者之讥议室斯通矣，属圣人之独，知经所以先言善恶显之事相，次举六对以明因缘。二、对待之境。故有无相生，难易相成。故之字牒前文，美善相返，叹其美恶善否如此后，正标六者对待有无理也。难易事也，长短才也，高下势也，声音律吕也，前后新故也。夫万物出於机而入於机，百昌生於土返於土。出机入机者，自至无之中受命而来，及其返也，返入於无。此以性言也。百昌生於土，自有形而逮夫无形，既生於物，又化为土，未离有有也。此以形言也。盖有无同出於道之一性，出则为有，入则为无。若春夏之居先，秋冬之蹑后，成始成终，互隐互显，对待境中第一义也。故曰有无之相生，此理也。难易之相成，事无易也，积难成易；事无难也，积易成难。夫创业难也，守成易也，以创业比守成，创业虽难，因而返易，何以明之？以有道伐无道，所谓饥者易为食，渴者易为饮，如汤武吊民伐罪是也。以守成比创业，守成则易，因而返难，何以明之？守成之君如执满器，使心定志平，不可以不静而镇之，动即倾覆，谓不知定心平志，返为难矣。故守成之君无如成王也。若夫易知则有亲，易从则有功，特言易而不言难，而能易者，难在其中矣。天下之势，其孰不然。盖易其难则致难，难其易则有易。故曰难易之相成。兹事也。长短之相形。物生於天地之间，同禀乎一气，得其气之全者，形之长，得其气之弱者，形之短。故古之人多长七尺，今之人不过五尺。古之人长而魁伟者，一气之降也；今之人短小而削弱者，一气之浸微也。岂徒事之变耶？人亦然尔。虽间复不齐，盖不能纯如此也。故天人之形有定数也，相形者用之有宜也。材用适於大匠之手，各当其宜；人才置诸圣人之选，各称其德。性长非所断，鹤经是也；性短非所续，凫膝是也。故长者不可短，短之则悲；短者不可续，续之则忧。自然之理也。独性之在人，无长无短，平等而已。若物之在人，固不一矣。《传》曰龟长於蛇，不以形言而以理言。阴亏於阳，不以气言而以德言。有若防风之骨以专车，□侥之民长尺五，何其不齐也？夫寸短而尺长，非寸不能致尺；栋修而拱短，非栱不能以安栋。相形之谓也，此固以材言。高下之相倾。天高而地下，阳上而阴下，山高而泽下，上下者，势也，位也。位之高，其势不得不高；位之下，其势不得不下。然天覆下，地仰上，二者无相倾；阳在上，阴在下，二者无相倾。惟山高泽下有相倾也，山高而泽下，有从水而言者，曰百谷为川渎之源，则高以倾乎下。以下为是，则川渎为百谷之归。又以相倾之势言之，高岸为谷，深谷为陵，亦相倾之理也。何以言之？岸，高也。岸穴而为谷，谷，洼也。洼者陷而复平，平者崇而为陵，千年之后安知陵不为岸乎？岸不为洼乎？相倾者，凡以势而言。声音之相和，言乐也。礼以导中，乐以导和，朴散之后，民失性情。非礼以节之则乱，非乐以和之则伤，故乐之兴，音声之作也。《乐记》曰：凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感於物而动，故形於声，声相应故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐。乐者，音之所由生也，其本人心之感於物也。是故哀心感者其声瞧以杀，其乐心感者其声哔以缓，其喜心感者其声发以散，其怒心感者其声粗以厉，其敬心感者其声直以廉，其忧心感者其声和以柔。六者非性也，感於物而后动，是故先王慎所以感之者，故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其政一也。所以同民心而出治道也。凡音者，生人心者也，情动于中，故形於声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无惉懘之音矣。律吕者，配於十二月矣。夫五音起於五行，五行配於五脏。肝主怒，肺主悲，脾主思，心主喜，肾主恐。五脏所主不同，五声相感亦异。以喜召喜，其声亦喜。以悲召悲，其声亦悲。内有所感，外有所应，情志之所感也，故有声音相和焉。故音声以律吕言也。前后之相随。日之徂也，不复有一日，月之所系焉。年之徂也，不复有一年，岁之所统焉。幻之迁也，不复有诸幻，身之所纪焉。今之往也，不复有于今，时之所递焉。回首视之，立致今古。春夏先而秋冬后，四时之运未尝暂止，新者复故，故者复新，循环无端，前后相逐，祸福相倚而不忒，形影相吊而不离，兹前后之理，以新故而言之。观夫有无之相生，事物之变也。若同乃虚，虚乃大，复何出没焉。难易相成也。持而盈之，不如其已，复何忧患焉。长短之相形。形之不齐也，无形者数之所不能穷，孰齐孰不齐焉。高下之相倾。上为皇，下为王，得吾道之所，一也，物莫能迁，孰倾孰不倾焉。为声音之相和，宁如大音希声者听之所不能入乎？前后之相随，宁如处阴休影者进之所不能辨乎？兹非体道而立乎万物之上者，孰能与於斯。则知圣人者，有物安足以系之。次离患守真。一、以常反照。是以圣人处无为之事。是以字牒前起后。前言六对不齐，於此义中略分二门。一者谓物之不齐，六对相仍。二者物之相待有和合，相以不齐而齐之，是有为也。以对待而和合之，是胶固也。於对待不齐之中独超然自得，即圣人也。圣人则尽其性者也。尽其性，则才与道并。不能尽其性，则有圣人之才而无圣人之道。有其才而无其道财巧，巧则人为。有其道而无其才则质，质则不化。惟才与道并，是谓全德。适时应变，变而不穷，然后能明无为之道。能明无为之道，善处无为之事；善处无为之事，能行不言之教。凡寓形於宇内者，不能逃乎事，处位乎至贵者，不可劳乎心。盖心与事并，则失无为之理。身与事远，则失善处之能。圣人者处乎一堂之上，而供万事之求，岂可以身远乎事哉，必曰虚心应变而已。彼六对者虽自外来，以理观之，定自心至。且以心起情，事与情合；事与情合，则对待之境纷纷错错，无时而已。是未知因其固焉，付之自尔。彼物有自然之性，吾则因而治之。彼物有不说之理，吾则默而相之，乃所谓不行而知，不见而明者也。若夫天无为以之清，而福善祸淫之理明矣。地无为以之宁，而承天效法之情着矣。由是观之，天地岂无事耶？处之无为而已。二、以诚化物。行不言之教。夫不言之教者，圣人以诚化天下也。以诚化物，则观而化也。上之化下，如风行地上，岂俟言哉？庄子谓两无为相合是也。《易》曰圣人以神道设教。化至於神，则不疾而速，不行而至，若孟子所谓圣而不可知之谓神。又正者一而止之也，凡我之正物莫不正，故曰其身正不令而行，其身不正虽令不从。此皆不言之教也。虽然以诚化物，以身率人，皆治天下者之事也。若夫不吉而谓之教者，尚有谆谆之意，殆夫若不知其所以然而然者，得其自然也。非圣人孰可语於斯乎？故观不及豫，终南戒裹公之诗曰：锦衣狐裘，颜如渥丹。其君也哉。三、运量不匮。万物作焉而不辞。前言六对不齐，圣人以独智见觉，破幻归真，自处无为之地，坐制纷华。次云万物作而不辞，显道之用。何谓显用？无为即不动也。今也万物有作，物自何来，还从无出，虽云生者自生，化者自化，道未尝主之又何以言不辞？既言不辞，则来者不拒矣。如是，则万物实道生之，圣人主之，岂不曰来？干我者，我必知之。在权实二相所论，万物为权，圣人为实，实故不移，权以相显，是则天下为圣人所有。圣人未尝有天下，使其容心适足自累，虚以照之，常应常静，又何辞焉。四、化出自然。生而不有。前言作而不辞，是顺物之理，任之生化自若也。次言生而不有，圣人虚心以应物，岂以生者为我有耶？《易》曰乾其静也专，天地含阴阳，阴阳生万物，道既不主，圣人其尸之乎？则知圣人者主道而不主物，主物则杂其心也。庄子曰：道不欲杂，杂则多。其是之谓乎。此皆明无为之理也。五、不任智力。为而不恃。前二句言无为，此言有为，无为即有为之本也。经曰为无为则无不治，今此明为而不恃者，言不矜伐也。向所谓作而不辞者，物在范围之内，故作者不可辞。次言生而不有者，致物於空虚之地，故生而不有。此显圣人处无为之中，而未尝不为也。自有为而至无为，则天下既以治矣，百官既以职矣，君臣父子既以序矣，朋友既以信矣，礼义既以明矣，刑罚既以清矣，百工既以具矣，四夷既以服矣，百姓既以定矣。圣人於此不归其功，然则归之谁耶？圣人作之初无心，成之亦无心。盖一切尘缘本无自性，圣人之心亦虚而已。此言大圣之道也。若夫为一事曰仁，行一事曰义，从以矜，伐於人，不过霸者之事而已。又岂与隆古比治哉？六、神化不留。功成不居，道无定体，因物以为体；常无一心，因心而为心。响之发也，其在声物之生也，其在色，至于手执足行，梦思觉想，前念未灭，后念复兴，是心本无绿尘而作，圣人觉此，其谁居乎？然则功成者居其位也，居其位而不去者，是泥迹於有为也。泥迹於有为，宜其胶固而不解，若是则岂有道者之心哉？语曰：既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。又况出治之圣人乎？圣人则不然。体天而行也，比夫四时之运，功成者去，去则无系矣。《易》曰：乘木舟虚。不特去者而然，其在位之心亦若是而已。苟为不然，则道有去留矣。今所谓功成不居者，进退有道也。《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？夫乾之亢阳用九之义是也。居天下之广居，孟子之言是也。大名之下难可久居，鸱夷子之言是也。二边俱不立，中道不须安。释氏之言是也。内观起火，十月脱胎。真人之言是也。知此者，非圣人而畴克焉哉？三牒前显常。夫惟弗居，是以不去。所言去者，名与位也。所不可去者，独立而不改也。道德真经集义卷之五竟