道德真经疏义

道德真经疏义序恭惟圣主于帝，其训开明道真。爰以清闲之燕，取老子《道德经》，句为之说，以幸天下。臣属充宾贡，预太学弟子员，得以斋心涤虑，恭读圣作。臣窃惟言之：有用莫如道德之文，而老氏五千文，犹为道德之至。约而能散，异而能同，可以复命之常，可以御今之有。其言甚简，其旨甚远，盖非圣人不能与此。降周而来，为之说者殆百有余家，类皆蔽於己见，不识道真，言之迂疏。其志将以尊崇圣道，而适为抵迕。要非道足以优入圣域，而得於神解者，或不可与明焉。恭惟皇帝陛下，得一以为天下正，抱一以为天下式，体之以见素抱朴，推之以治人事天。道德之妙，固自存乎德行，又言而信之，使学者知所适归。窃观圣学渊懿，而言之要妙，广大悉备，如《易》之有《系》，真所谓圣人之文者也。然道之出言，视听不足以见闻，用之则为不可既，而臣乃欲以耳目之近，形容视听所不及之妙，以有尽之词，述不可既之真。臣固不揆，而自知其智有所不及也，臣尝观明皇为谫谫之说，而杜光庭犹着《广圣义》以申之，况臣久被教育，岂以圣作之渊懿难测，固敢自后哉。是用自央而忘其言之不逮也。臣江澄馑序。2-道德真经疏义卷之一道德真经疏义卷之一太学生江澄疏徽宗注曰：道者，人之所共由。德者，心之所自得。道者亘万世而无弊，德者充一性而常存。老子当周之末，道降而德衰，故着书九九篇以明道德之常，而谓之经。其辞简，其旨远，学者当默识而深造之。疏义曰：万物莫不由之之谓道。道之为物，无乎不在，亦无不通，天地为大未离其内，秋毫为小待之成体，囿於域中，何莫由斯道也，况於人乎？孟子曰：夫道若大路。然制字者以道与道路之道同字，盖以人所出入不能外是故也。则道者，人之所共由可知。道之在我之谓德。德之在人，有生皆全，有分皆足，有一未形，物得以生，不藉外而修，不因人而致，於己取之而已矣，岂他求哉。杨子曰：德以得之。制字者以直心为德，盖所谓德者，非谓其得彼也，自得而已。则德者，心之所自得可知。且道无尽而德可修，夫惟无尽，故历古今而自若，非时数之所拘，新新不穷，未尝终也。经曰：道乃久。旦万世而无弊者，此也。夫惟可修，故扩四端之所有，更万形而不易，育而充之，未尝离也。《传》曰：德者，性之端。充一性而常存者，此也。夫道有升降，德有盛衰，时方既治，则道隆而德盛，时之末治，则道降而德衰。当周之末，大道既隐，而德又下衰，散为百家之曲说，蔽於诸子之异论，不该不徧，不全不粹，道术於是为天下裂。爰有老氏念妙道之无传，悯生民之莫悟，以清静为宗，以无为为本，法自然之极数，着书九九篇，以明道德之常。俾诵其书者，得以见天地之全，古人之大体，此其书异乎诸子而为经也。盖经有一定之体，故为常经，如经星之经，丽天而不动，如织之有经，履机而不易。谓之经焉。观其为书，该括众妙，广大悉备，而多不过五千余言，其辞可谓简矣。当年不能极其变，终身不能究其业，其旨可谓远矣。学者苟不知因言以究其意，得意以忘其言，未见其有得也。《语》曰：默而识之。孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。道德之常，非言音所能该，非浅见所能测，惟心悟神解，自得於言意之表，识之以不识，而资之深者，於是书为庶几焉。是以圣制於首篇阐发道妙，开明士心，有学者当默识而深造之之训也。道可道章第一道可道，非常道；名可名，非常名。徽宗注曰：无始曰道，不可言，言而非也。又曰道不当名，可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。疏义曰：可以言论者，物之粗也。至道之精与物相去远矣，故不可以言论。仲尼见温伯雪，子目击而道存者，为是故也。庄子载无始之言，曰：道不可言，言而非也。此之谓欤？泰初有无，无有无名，物成数定，然后有见可名。道不囿於物，不堕於数，视之不得见也。夫孰得而名之？庄子所谓大道不称是已。无始又曰道不当名，此之谓欤？且天下之理，有所谓可者而不可者，已形有所谓不可者而可者，已兆方可方不可，方不可方可。物无常宜，事无常非，事物之迭盛迭衰，春夏先，秋冬后，四时之更旺更废，隐化而显，显化而隐，成已俄坏，坏已俄成，昔是而今非，先迕而后合，适时之宜，过而不守，则以可道可名，如事物焉，如四时焉。当可而应，代废代兴，非真常也。虽然有名有实，是物之居，可言可意，言而愈疏。道虽不可言，有不道之道存焉；名虽不可名，有无名之名存焉。不道之道，所谓常道也。无名之名，所谓常名也。常之为义，以其成而不变，久而不已也。道所谓常，经言独立不改是已。名所谓常，经言自古及今，其名不去是已。彼物之生必有本根，而常道常名无所本根。彼物之生本乎天地，而常道常名先天地生。虽气有聚散，而此无去来，虽形有生灭，而此无存亡。所谓自本自根，未有天地，自古以固存也。得此道者上为皇，故伏羲氏得之，以袭气母。夫太初者，气之始，元气之母。得以袭之，则能游乎太初矣，经所谓既知其子，复守其母几是已。可以长生，故西王母坐乎少广，莫知其始，莫知其终。夫其始无首，其卒无尾者，道也。能体道，则孰原其所始？孰要其所终？经所谓既得其母，以知其子几是也。无名，天地之始；有名，万物之母。徽宗注曰：道常无名，天地亦待是而后生，庄子所谓生天生地是也。未有天地，孰得而名之？故无名为天地之始。有天地，然后万物生焉，故有名为万物之母。疏义曰：道之至妙，不可以智索，不可以形求，虽欲名之不可得也。道之为名，所假而行，命之曰道，特强名尔。此道之隐於无名者也。所谓道常无名者，以此。《易》有太极，是生两仪。天地者，有形之大，而有形生於无形，则天地安从生？一本於道而已，所谓天地亦待是而后生。庄子所谓生天生地者，以此。无名无实，在物之虚，有物混成，先天地生，亦虚而已。则未有天地，孰得而名之？虽然天地者，万物之父母，则万物待天地而后生。天下有始，以为天下母，则天地待道而后行。万物资始，虽本於乾元之大，万物资生，虽本於坤元之至，推其所以维纲一元者，果何物哉？同出於道而已。所谓有天地然后万物生焉者，以此。此道之显於有名者也。夫道一而已矣，合则成体，散则成始。自其本宗言之，则隐於无名，斯谓之始。自其生出言之，则显於有名，斯谓之母。言虽异而本则一也。虽然天地始者，今日是也。诚能於道有见，则未有天地可得而知矣，此圣人所以后天地而知天地之始欤？常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。徽宗注曰：庄子曰：建之以常无有。不立一物，兹谓常无。不废一物，兹谓常有。常无在理，其上不缴，天下之至精也，故观其妙。常有在事，其下不珠一天下之至变也，故观其徼。有无二境，徼妙寓焉。大智并观，乃无不可。恍惚之中，有象与物。小智自私，蔽於一曲，弃有着空，徇末忘本，道衍於是为天下裂。疏义曰：无动而生有，有之所以为利；有极而归无，无之所以为用。有不离无，则无实非无，无不废有，则有亦非有。建之以常无，即不无之无也。建之以常有，即不有之有也。不无之无，无适非无，不有之有，无适非有。虽变化无穷，而其立不易，兹其所以为常也。庄子载老氏之道术言：建之以常无有。而其书首篇言之，盖深得有无之理也。是以方其涤除万有，虽圣智仁义犹将绝之，则不立一物，兹谓常无。及其建立万法，虽事法形名犹皆存之，则不废一物，兹谓常有。常无在理，未始有物，隐而难知，虽有神视，莫见其形。故其上不徼，有见於上小而妙焉。则以入乎神而小故也，故为天下之至精。常有在事，兼该众美，显而易见，职职陈露，匿而可为。故其下不昧，有见於下大而徼焉。则以出乎明而大故也，故为天下之至变。孔子作《易》，於将有为，将有行，言非天下之至精，孰能与於此？则以自无适有，理则然也。於三伍以变，错综其数，言非天下之至变，孰能与於此？则以摄有归无，事则然也。常无常有，同出於元，至精至变，一本於神，名虽异而理则一也。虽然有无一致，利用出入，在有亦藏，在无亦显，曰微曰妙，特所寓尔。惟大智观於远近，知有本非有，彼执之而有者，无亦寓焉。知无亦非无，彼释之而无者，有亦在焉。惚兮恍中，有象之可见；恍兮惚中，有物而混成。冥有与无，以道观尽，则周尽一体，无不可者。世俗之人，小智自私，暗於大理。或蔽於道之静，则弃有着空，沦於幽寂，以非无为无；或溺於道之动，则徇末忘本，滞於形器，以非有为有；或使莫为，在物一曲，百家众技，各矜所长。此道卫所以为天下裂也。此两者，同出而异名，同谓之玄。徽宗注曰：道本无相，孰为徼妙？物我同根，是非一气，故同谓之玄。世之惑者，拾妄求真，去真益远，殊不知有无者，特名之异耳。疏义曰：真一之原，混沦完具，无象之象，体尽无穷，惟徼与妙，漠然无分。则道本无相，孰为徼妙？自道而降，差数斯睹，昧者执我胶物而物我之见生，此是彼非，而是非之情立，不知物自无物，我亦非我，有乎生而莫见其根，根则同也。彼亦因是，是亦因彼，变芒苜而有气，气则一也。物我同根，是非一气，敛万殊会於一原，果孰有孰无耶？故同谓之玄。世之惑者以无为真，以有为妄，拾妄求真，去真益远，殊不知无即妙有，有即真无，名相反而实相顺尔。玄之又玄，众妙之门。徽宗注曰《素问》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙万物而为言者也。妙而小之谓玄，玄者天之色。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物具有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也，而皆出於玄，故曰众妙之门。孔子之作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇，圣人之言，相为终始。疏义曰：风生木，木生肝，在天为玄，在人为道。道生一，故道降而出，出而生智。一生二，故玄升而入，入而生神。神之为用，无方无体，周遍无外，轻清为天，待是而运，重浊为地，待是而处，坤和气者，待是而灵，以至万物职职，皆待是而咸昌焉。则妙万物者，无非至神，所以生神者，一本於玄，故为众妙之门也。盖出则大而赤，入则小而玄，小而妙谓之玄，以入而小故也。若所谓玄德，以德之入而小也。若所谓玄冥，以入乎冥而小也。玄虽小而妙，犹未离乎色，《易》所谓天玄而地黄，庄子所谓玄天，则玄者天之色也。玄之为色，有赤有黑，赤为阳，黑为阴，万物负阴而抱阳，而玄能阴能阳，则凡域於阴阳者，果能外此乎？又况所以为玄者哉？所以为玄，是为玄之又玄，《列子》所谓色色者也。万物有乎出而莫见其门，尽在是矣。虽然孔子作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇者。《易》之为书，自穷理尽性以至於命，盖以言入道之序，摄用归体也。老氏之书，以归根复命为先，盖以言行道之顿，以示神从体起用也。《易》托象数老氏同有无以示玄，言虽不同，而相为始终，虽设教不伦，其揆一也。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。徽宗注曰：道无异相，孰为美恶？性本一致，孰为善否？有美也，恶为之对，故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对，故曰皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之，则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而弗得，尚何恶与不善之能累哉？疏义曰：天下无二道，自其同者视之，美恶之名俱泯，一性无性，自本观之，善恶之端不立。然有上而下为之亚，故有美而恶为之对，有左而右为之亚，故有善而不善为之对。欲有彼而无此，是欲有阴而无阳也，奚可得哉？世之人知其一不知其二，以神奇为美，以臭腐为恶，而美恶容心，以此为是，以彼为非，而善否相非。殊不知大化无常，瞬息不停，正复为奇，善复为妖，臭腐神奇，迭运更化。初无美恶，理无常是，事无常非，或是或非，随得随失。初无善否，一生一杀，一予一夺，亦相分也，亦相继也，乌可以差殊观哉？惟圣人觉此而冥焉，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，虽无为而不废於有为，体真无而常有也，虽事事而一出於无事，即妙用而常无也。夫然故泯好恶於一致，而付是非於两行。美者自美，吾不知其为美；恶者自恶，吾不知其为恶。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。恢诡谲怪，道通为一，虽欲简之，不可得也，尚何恶与不善之能累哉？故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。徽宗注曰：太易未判，万象同体。两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生。有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成。长短之相形，若尺寸是也。高下之相倾，若山泽是也。声举而响应，故曰声音之相和。形动而影从，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世；其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从，对待之境，虽皆道之所寓，而去道也远矣。疏义曰：太易之先，一气未见，浑沦完具，玄未判离，万象所以同体也。《易》有太极，是生两仪。道立於两，有对有待，物物所以为对也。真常散而为群变，一致分而为百虑，同归别而为＇殊涂，未有逃此六对者。是以申於东南则无动而生有，屈於西北则有极而归无，一有一无，若循环然，有无之相生如此。先难者后必易，多易者终必难，有涉险之难为，天下之难事，则知行地之易，斯无难矣，难易之相形如此。布指知寸，布手知尺，非尺之长，无以见寸之短，所谓长短之相形也。山杀瘦，泽增肥，非山之高，无以见泽之下，所谓高下之相倾也。声动不生声而生响，则声举而响应矣，此声音之相和也。形动不生形而生影，则形动而影从矣，此前后之相随也。自其理其事，其形其势，以至其声其数，分而为阴阳，列而为四时，散而为万物，无非六对者。俄造而有，有生於无也；倏化而无，物不终有也。袭诸人间，知有为之匪易；退藏於密，觉无为之非难。登高不可以为长，长非有余，性长非所断也；居下不可以为短，短非不是，性短非所续也。高高在上，固非人为，天之自高也；险然处下，亦非或使，地之自下也。以声律相召，则或官或角，随鼓而动。其随序相理，则四时长幼各有其伦。凡涉於对待之境，虽皆道之所寓，不离於道而於道相去远矣。是以圣人处无为之事，行不言之教。徽宗注曰：处无为之事，庄子所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立于万物之上，化万物而物之所不能累欤？疏义曰：匿而不可不为者，事也。无为之事，则为出於无为，是乃所谓无为而用天下也。盖用天下，则已接於事矣。惟本於无为，则虽事而未尝涉为之之边。舜之不事，诏而万物成，其得此也。修道之谓教。不言之教，则以身教而人从之，是乃所谓以神道设教而天下服也。盖设教则既交於物矣，惟出於神道，则虽教未尝发言之之意。王驰立不教，坐不议，其得此也。且无为则真，有为则伪。从事於务，涉於人为，果且无成与亏乎哉？知者不言，言者不知，上说下教，强聒不舍，未免乎有当有愆矣。圣人朝彻见独，体道之无，应物之有，於事则无为而成，於教则无言而心悦，举天下万物之多，曾不足以芥蒂其胸，次彼六对者，乌能为之累哉？万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。徽宗注曰：万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现。若谷应声，美恶皆赴，无所辞也。故曰作而不辞。自形自化，自生自色，各极其高大，而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形，而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下而似不自已，认而有之，亦已惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。疏义曰：以一身对群动之至，以一心膺万务之求，物或采之，不得六出，事或迫之，不得不动，如监焉应而不藏，如谷焉虚而能受，妍丑美恶，无所辞也。若是，则其於泛应酬醉，盖有余裕矣。苟或敌纷趋寂，惧有乐无，则物何自而开？务何自而成？天下何赖焉？是之谓万物作而不辞。自生自化，而生生化化者，不尸其功；自形自色，而形形色色者，不擅其成。有形者以形自奋，有性者以性自适，认而有之则亦惑矣。是之谓生而不有。圣人应世无心而已，其整万物，非有心於整之也。妻然似秋而绰乎其杀，故杀之而不怨。其泽万世，非有心於泽之也，暖然似春而与物为恩，故泽及万世，不为爱人。天无不覆，吾有道以覆其所覆；地无不载，吾有道以载其所载。一根黄之细，若与之扶疏，一蠛蠓蚝之微，若与之承翼。虽非物刻而雕之，其恃道化，而不恃智巧，若刻雕众形焉，是岂智巧果敢之列哉。夫整万物也，泽及万世也，覆载天地、刻雕众形也，未免乎为矣。然而不为戾也，不为仁也，不为巧也，则为出於无为，而不恃其成矣。是之谓为而不恃。四时殊气，运而无止，戊出则丁藏，甲旺则癸废，相为消息，相为盈虚，过而不留、天道已行矣。圣人与天为徒，荡荡乎民无能名，而巍巍乎其有成功。虽无意於立功，而天下归功焉。方将去功与名，还与众人，不以为己私分。夫岂认以为实而固有之哉，是之谓功成不居。停灯於釭，前焰非后焰；借明於鉴，今形非昔形。以往者为古，以今者为今，心未及言，所谓今者已迁而为古矣。以有居则有去也，盖神无尸而无居，尸焉而居人尔。惟圣人执神而固，不倾於物，故在己无居，物莫能迁，不系累於方来，知适来时也，不留情於既往，知适去顺也，曾何加损哉？故曰夫惟不居，是以不去。不尚贤章第三不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；徽宗注曰：尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，日中穴阫。不尚贤，则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争。不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰：削曾史之行，钳杨墨之口，而天下之德始玄同矣。《旅獒》曰：不贵异物，贱用物，民乃足。疏义曰：尚者，别而向之之谓。以贤为尚，则愚智相欺，善否相非，民始惑乱，至於天下大骇，儒墨毕起，所谓举贤则民相轧也。贵者，曰而人之之谓。以货为贵，则敌羡之心生，不足之慕起，见得忘形，见利忘真，至於正昼为盗，日中穴阫，所谓难得之货令人行妨也。惟不以贤为尚，则实而不知以为忠，当而不知以为信，民各定其性命之分，孰肯内于外大以为夸，其行不正而为跋哉？各止其所而无所争斯已矣。庄子所谓削曾史之行，天下之德始玄同者，此也。惟不以货为贵，则凿井而饮，耕田而食，民各安其性命之情，孰肯有见於岂而为觊，有见於俞而为觎哉？举灭其贼心而不为盗斯已矣。庄子所谓挝玉毁珠，小盗不起者，此也。不见可欲，使心不乱。徽宗注曰：人之有欲，次性命之情以争之，而攘夺诞谩，无所不至。伯夷见右之可欲，饿於首阳之下。盗坏见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则愤乱愤骄，而不可系道。至於圣人者，不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然，有感斯应，止而无所碍，动而无所逐也，孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子曰：我四十不动心。疏义曰：众人见物不见道，故所见无非欲者。圣人见道不见物，故所见无可欲者。所见无可欲者，则以所见胜所睹也，是以灵台有持而外滑举消。所见无非欲者，则以所睹胜所见也，是以逐物忘返，失真湛伪。盖目之於色，耳之於声，口之於味，鼻之於齅，是人之所欲也。妄庸之人不知五色乱目，五声乱耳，五味浊口，五臭熏鼻，次性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。累於厚利者以身徇利，累於名高者以身殉名。若伯夷与盗坏，一则死名，一则死利，几以见浴利之可欲故尔。其热焦火，得之则喜，其寒凝冰，失之则惧，不能操之而存其心，至於愤乱愤骄而不可系，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀也，岂不惑哉。圣人异乎此，不就利，不违害，知利害之同源；不荣通，不丑穷，以穷通为一致。欲虑不萌，一毫不撄，吾心湛然，物莫能摇，感而遂通，能定能应。止而无所碍，不胶於静，动而无所逐，不流於动，覆却万方，陈乎前不得以入其舍。孰能乱之？孔子之不惑，孟子之不动心，其得此矣。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。徽宗注曰：谷以虚故应，镒以虚故照，管钥以虚故受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能齅。有实其中，则有碍於此。圣人不得已而临往天下，一视而同七，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉？尧之举舜而用鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情，腹实则赡足平泰，而无责求之念，岂贤之可尚，货之足贵哉。圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志春心之所之，骨者体之所立。志强则或殉名而不息，或逐货而无厌，或伐其功，或矜其能，去道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃，相靡胥沦，溺而不返。圣人之志，每自下也，而人高之；每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志。正以止之，万物莫能迁。固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者，千二百岁而形未常衰，是之谓强其骨。庄子曰：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名日治之，而乱孰甚焉？故常使民无知无欲。疏义曰：室无空虚则妇姑勃溪，心无天游则六凿相攘，古人之贵夫虚也如此。是以远取诸物，如谷之应，鉴之照，管钥之受；近取诸身，如耳之听，目之视，鼻之齅，皆以虚故也。盖虚者，实之对，实则有碍，虚则无间。外之万物，内之一身，有实其中，则有碍於此，以不能无间故尔。圣人不得已而临往天下，兼爱无私，则一视而同仁，推此加彼，则笃近而举远，因其固然，无所次择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥於无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，爻待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。何则？虚非无也，无实而已，心无所不包，意其有而非有，实无所包，意其无而非无，则心本虚矣。惟尽心之本，而政虚之极，则善者吾善之，不善者吾亦善之，公听并观而无好恶之情，岂贤之足尚哉。务内观者，取足於身，务外游者，求备於物。求备於物则常忧不足，取足於身则敌羡不起。圣人不利货财，不贵异物者，以取足於身而实其腹故也。实其腹，则收视反听，精神内守，故赡足平泰而无贵求之念，岂货之足贵哉。此圣人为腹不为目也。在心为志，则志者心之所之也。形以骨为体，则骨者体之所立也。志强而不弱，则以显为是。或殉名不息，以富为是。或逐货无厌，自伐而无功，自矜而不长。其去道也远矣，故欲弱其志。骨弱而不知强，则行流散徙而中无所守，与物刃靡而外无所胜，胥沦溺而不返，伥伥然莫知所适从，其何能自立乎？故欲强其骨。圣人之用志，卑以自牧，每自下也，而人高之；持后处先，每自后也，而人先之。知雄守雌而物莫能胜，知荣守辱而物莫能污，弱其志者知此。正以止之，万物莫能迁，善建而不拔也。固以执之，万物莫能倾，善抱而不脱也。深根固蒂，长生久视而不坏之，相与天地为常，若广成子修身，千二百岁而形未尝衰，强其骨者如此。多知为败，故使民无知。养心莫善於寡欲、故使民无欲。同乎无知，则含德之厚比於赤子，其德不离矣。同乎无欲，则见素抱朴，少私寡欲，是谓素朴矣。素则不杂，朴则不散，素朴而民性得矣。圣人之在天下，民得其性斯已矣。孰使多知以残性命之分，多欲以汨性命之情哉？使夫知者不敢为也。徽宗注曰：辩者不敢骋其词，勇者不敢奋其快，能者不敢矜其村，智者不敢施其察。作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九官成事，俊乂在服，岂以知为凿也，行君之命，致之民而已。疏义曰：辫者不敢骋其词，无所用言也。勇者不敢奋其恢，无所用力也。能者不敢矜其材，以不使能故也。智者不敢施其察，以不用智故也。黜聪明，去机械，省刑罚。凡作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众者，皆禁而止之，虽有知者，孰敢为耶？若舜之时，皋夔稷契之徒，九官咸事而百僚师师，俊乂在服，岂务间间之小，为察察之明，以智为凿哉？听倡而行，视仪而动，行君之命，致之民而已。为无为，则无不治矣。徽宗注曰：圣人之治，岂弃人绝物而忽然自立于无事之地哉？为出于无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉。故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。疏义曰：治天下者，一於无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一於有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离於无为，无为不废於有为，而为出於无为，其於治天下有余裕矣，岂弃人绝物想然自立於无事之地哉？今夫形而上者谓之道，自道而降，莫逃乎物，则万物之变在形而下矣。惟明乎物物者之非物，则与道无间。总摄万殊，同於一理，立乎万物之上，总一其成，理而治之也。是以物有作也，顺之以观其复，经所谓万物并作，吾以观其复是已。物有生也，因之以政其成，杨子所谓君人成天地之化是以。故仰观於天，则盈缩有常数，伏见有常度，在上则日月星辰得其序。俯察诸地，则飞是动植，各得其宜，下治则鸟兽草木遂其性。若然，则不治天下而天下既已治矣。道德真经疏义卷之一竟3-道德真经疏义卷之二道德真经疏义卷之二太学生江澄疏道冲章第四道冲而用之，或不盈，徽宗注曰：道有情有信，故有用；无为无形，故不盈。《经》曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物之理，偏乎阳则强，或失之过。偏争＃１阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也，是谓大和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者予之，道之用，无适而不得其中也。注焉而、不满，酌焉而不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，道之体，犹如太虚，包裹六极，何盈之有？疏义曰：道可传而不可受，以可传故有情有信，所以有用。一根黄之细，若与之扶疏；一蠛蠓之微，若与之承翼，非情乎？寒暑待此以往来而不武其时，庶物待此以生育而各从其类，非有信乎？以不可受故无为无形，所以不盈。渊乎其居而湛然不挠，浮乎其清而寂然不动，非无为乎？昏昏默默而视之不见，窈窈冥冥搏而之不得＃２，非无形乎？经曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。盖阴止而静，万物负之，阳融而亨，万物抱之。然师天而无地，则偏乎阳而失之过；师阴而无阳，则偏乎阴而失之不及。必有阴阳之中者，强不失之过，弱不失之不及，冲气是已。冲之为气，天一为之本，天五为之中，则坤者，中也，中通上下，是谓大和，道之致用，乃在乎此。是以高者抑之以损其过，下者举之以补其不及，有余则取之，故大而不多，不足则予之，故小而不寡。道之用，无适而不得其中如此，故曰道仲而用之。盖冲则非盈，有用则非虚也。非盈也，是以注焉不满；非虚也，是以酌焉不竭。夫惟道非盈虚所能该，故善贷且成，而其用不穷，既以为人己愈有，既以与人己愈多也。犹如大虚包裹六极，无有端倪，不可为量数，岂器之所能囿哉，何盈之有？渊兮似万物之宗。徽宗注曰：庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也，故群实之所归。惟静也，故群动之所属。是万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。疏义曰：庄子曰：夫道渊乎其居也。盖渊水反流全一，深静而平，内明外晦，虽鲵桓之与流止，常渊然自若，测之益深，穷之益远，可谓虚也。波之非恶，湛之非美，可谓静也。道之体似之，惟虚，故足以该天下之群实；惟静，故足以摄天下之群动。不物而能物物，万物之所系也；不化而能化化，一化之所待也。故似万物之宗。《文子》曰：虚无愉恬，万物之祖也。义与此合。虽然道偶而应，本无所系，行於万物，物自宗之，其曰万物之宗，亦似之而非也。徽宗注曰：锐则伤，纷则杂，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀也。同其尘，庄子所谓与物委蛇而同其波也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭，曰月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐，则处物不伤物，物莫之能伤也。解其纷，则不谋乌用智？不断乌用胶？万物无足以铙其心者，若是则无泰色，无骄气，和而不流，大同於物，以通天下之志，无入而不自得也。疏义曰：锐如火之锐，不可长保也，故伤。纷如丝之纷，多绪不一也，故杂。挫其锐则不立圭角，浑然而已，孰与动争？庄子所谓以深为根是已。解其纷，则灵台有持，外滑举消，孰能乱之？庄子所谓以约为纪是已。火合并为光，惟和无别，则葆之而不露，韬之而不发，未尝扬行以悦众也。庄子於《刻意篇》有曰：光矣而不耀。以言用其光而分夸耀之述，然后为合天德故也。是之谓和其光。粗而非妙，尘所由生，惟同而不异，则与时迁徙，与世偃仰，未尝崖异以自处也。庄子於《庚桑楚篇》有曰：与物委蛇而同其波。以言卫生之经，在乎与物宛转，而不在乎离世异俗也。是之谓同其尘。若夫内诚不解，未能忘心，形谋成光，未能用晦，舍者与之避席，又未能自埋於民，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，未能去智，修身以明污，未能若愚，昭昭然若揭曰月而行，又未能我独若昏，岂同其尘之谓欤？盖兑者，金利，用之时故说。徙之以锐也，则有时而毁折，能无伤乎？惟有以挫之，则锐斯钝矣，孰能伤之，然则挫其锐，圣人所以处物不伤物，物莫之能伤也。纷以丝为之，所以分垢污，合则成体，分则多绪，能勿扰乎？惟有以解之，则虽纷而封，无内外之千，思虑不萌，机械不作，覆却万方，陈乎前而不得以入其合。然则解其纷，则不谋乌用智？不斲乌用胶？万物无足以饶心也，若是则不自矜也，故无秦色，不自伐也，故无骄气。有异无乖，如《中庸》所谓和而不流。守一处和，如列子所谓大同於物。况应酬醉，无往不当，所谓以通天下之志，无入而不自得也。湛兮似或存。徽宗注曰：心若死灰，而身若槁木之枝，泰定之中，天光自照，惛然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？疏义曰：心者，神之合，於五行为火。方其有心，犹火之缘物显照也，及其无心，犹火事已而见灰也。心若死灰，则无心枚尔。草木有生而无知，木至於槁，非特无知又无生也。身若槁木之枝，则遗生忘我故尔。是以泰定之中，天光自照，所谓大定持之而循有照也。若然，则非作非止，悟然若亡而存；非有非无，油然不形而神。湛然常寂於其存也，似之而非也，故或之。或之者，疑之也。岂滞於一曲而言之哉？湛兮似或存，此其道欤？吾不知谁之子，象帝之先。徽宗注曰：象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子，象帝之先。疏义曰：见乃谓之象，则象者物之始见。帝出乎震，则帝者神之应物。入於不生，故无相可求；堕於有生，故有象可见。物主然后有象也。万物之出帝，则出而不辞，万物之入帝，则入而不违，帝出而后妙物也。象者，形之兆。帝者，物之尊。故为群物之始。然象也，帝也，一出於道则道实先之矣。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。天在天成象，道生之，帝以妙物，道神之，则举天下万物之多，孰先於道者？虽然道无色也，故视之不见；无声也，故听之不闻；无形也，故搏之不得。虽有乎出，其出无本无旁，莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子。与庄子所谓不知其谁何同意。天地章第五天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。徽宗注曰：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。天地之於万物，圣人之於百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之。彼万物之自生，百姓之自治，曾何容心焉？疏义曰：爱人利物之谓弁。有心於爱人，则其爱不博；有心於利物，则其利不周。盖以仁为恩，未免於有心故也。且原恩之所起，常本於害，要害之所起，常出於恩。有害而恩随之，有恩而害继焉，自然之理也。天地无心於万物，圣人无心於百姓，常因自然而不益生，故无所不爱，亦无所不利。受施者不报，蒙泽者不谢，利泽施乎万世。不为爱人，仁乌得而名之？庄子所谓大仁，不仁是已。犹之刍狗焉，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其既陈也，行者钱其首脊，苏者取而爨之而已。彼万物之自生，百姓之自治，曾何用心焉？天地之间，其犹橐钥乎？徽宗注曰：橐钥虚而能受，受而能应，故应而不穷。有实其中，则触处皆碍，在道为一偏，物为一曲＃３。疏义曰：橐之能容，钥之能鸣，二者皆虚而能受，受而能应者也。随感随应，果有穷乎？天地之间，一气潜运，周遍无外，至无以供其求，犹之橐钥也。一物实之，无适非碍，天地之大，岂蔽於一偏，滞於一曲哉。虚而不屈，动而愈出。徽宗注曰：虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不匮，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者，此也。疏义曰：天地之大，圣人法之，虚其体也，自其用也。摄用归体，故寂然不动，万物莫如，以倾其固，以之泛应，有不当乎？从体起用，故动而不穷，既已与人己愈有，以之运量，果有匮乎？虚己以游世，必迫而后动，故终身言而无失言之愆，无不为而无有为之伪。其於应帝王，盖有余裕矣。庄子所谓帝王之功，圣人之余事者，此也。多言数穷，不如守中。徽宗注曰：钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿，言多而未免夫累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉，此之谓守中。疏义曰：凡乐皆出於虚，钥之为器、律度量衡所自出，乐之本在是焉。故《诗》称以钥不僭者谓此，所谓虚以待气，气至则鸣，不至则止者也。圣人得言之，解鸣而当律，有问而应之，无不异此。若孔子之欲无言，孟子以好辫为不得已者，为是故也。彼不能忘言之人，又离曼衍辞至於数万，书至於五车，是辩者之囿也，虽多亦奚以为？守中者不然，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，慎其外而无外较之繁，闭其内而无内千之缪。目无所见，收其视也，视乎冥冥；耳无所闻，反其听也，听乎无声。复以自知而天地之心坦然可见，守此勿失，虽终身不言，未尝不言，又奚以譊譊为哉？盖中通上下有之，所谓天下之大本也。言之毕不出於此，即多言以交之，不如守中之愈也。谷神章第六谷神不死，徽宗注曰：有形则有盛衰，有数则有成坏，形数具而生死分，物之理也。谷应群动而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一，不丽于形，不堕於数，生生而不穷，如日月焉，终古不息，如维斗焉，终古不忒，故云不死。疏义曰：盛极则衰，衰极则盛，有形者然也。成已俄坏，坏已俄成，有数者然也。既已为物矣，未有逃乎形数者，此所以有生者必有死也。一阴落乎下，一阳徂乎上，未离乎阴阳者，莫不皆然。谷神则异是矣，受而不积，应群动而常虚，阴阳不测，妙万物而常寂，真常之中与道为一。不可以形求、不可以数索，彼形有尽而此无尽，彼数有终而此无终，化出万有，生生不穷，所谓未尝死者是已。如彼日月，一往一来，运行不息；如彼维斗，一南一北，斡旋不忒，又焉知其所终哉？是谓玄牝。徽宗注曰：万物受命於无，而成形於有，谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者天之色，牝者地之类，万物所成形也。谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。疏义曰：且然无间谓之命，命之所禀者，谁欤？谷神是已。物生成理谓之命，形之所赋者谁欤？玄牝是已。虚而善应，视之不见其形，谷之用无相也。圆而常运，索之莫知其所，神之体无方也。物之所受命者在是矣。赤黑为玄，故《易》称天玄而地黄，则玄者天之色也。阳为牡，阴为牝，故《易》称坤利牝马之正，则牝者地之类也。物之所成形者在是矣。谷神玄牝，异名同实，自其常存言之，则谓之谷神，所以况至道之常。自其生出言之，则谓之玄牝，所以明造物之妙。名相反，而实相顺也。玄牝之门，是谓天地根。徽宗注曰：庄子曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门，而见之者，必圣人已。故於此明言玄牝之门，是谓天地根。天地者，万物之上下也。物与天地，本无先后，明大道之序，则有天地，然后有万物。然天地之所从出者，玄牝是已。彼先天地生者，孰得而见之？疏义曰：物之生也，其出无本，故莫见其根。其来无进，故莫见其门。惟圣人视人所不视，而见不见之形，则自本自根，而为众妙之门者。知之如视矣，故直指本宗，明言玄牝之门，是谓天地根。庄子所谓万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门者，此也。且天辟乎上，地辟乎下，人处其中，则天地者，万物之上下也。天地与我并生，万物与我为一，则物与天地乌可以先后观哉？有天地，然后有万物，特道之序尔。夫天地所从出者，名之为玄牝，则先天地生者，果可得而见。绵绵若存，用之不勤。徽宗注曰：自本自根，自古以固存，火之传不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造，任一气之自运，倏尔地化，委众形之自殖，乾以易知，坤以简能，非力致也，何勤之有？疏义曰：绵绵者，不绝之谓。若存者，不亡之谓。经言湛兮似或存几是已。至道之极，先天地而无始，后天地而无终，僭然若亡而存，可谓自古以固存也。犹火之传焉，因薪显照，绿尽复入薪，虽尽而未始有尽也。夫是之谓绵绵若存。然而天积气尔，万物之所资始，然天之造物，任一气之自运，非致力以造之也。地积形尔，万物之所资生，然地之化物，委众形之自殖，非政力以化之也。大哉乾元，以易而知；至哉坤元，以简而能。妙用所具，不假施为，自然而已，何勤之有？天长地久章第七天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。徽宗注曰：天穹窿而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅砖而位乎下。结为山岳，融为川泽，而万物载焉。万物覆载於天地，天地无心於万物，故天确然而常运，地险然而常处，所以能长且久也。天地有心於生物，则天俄而可度，其覆物也浅矣，地俄而可测，其载物也薄矣。若是则有待也，而生乌能长生？疏义曰：轻清为天，以圆而动，故其体穹窿而位乎上。重浊为地，以方而静，故其体磅砖而位乎下。天以气运乎上，则日月也，星辰也，皆积气之成乎天者也，凡戴天者，皆其所覆焉。地以形处乎下，则山岳也，川泽也，皆积形之成乎地者也？凡履地者，皆其所载焉。天无不覆，地无不载，万物覆载於天地。天无私覆，地无私载，天地无心於万物。故确然示人以易而其运不息，险然示人以简而其处不已，此天地所以能长且久也。苟或任机械，恃智巧，简发数米物，刻而雕之，是有心於生物也，焉得力而给诸天地之神明？殆将可以数推，可以智测，覆载之功浅且薄矣。若是则有待而生，与物奚择哉？夫惟不自生，而冥於不生之境，所以能长生也。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。徽宗注曰：天运乎上，地处乎下，圣人者位乎天地之中。达而为三才者，有相通之用。辫而为三极者，有各立之体。交而为三灵者，有无不妙之神。然则天地之与圣人，咸得乎道，而圣人之所以治其身，亦天地已。故此章先言天地之不自生，而继之以圣人不自有其身也。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢，是谓后其身。后其身，则不与物争，而天下莫能与之争，故曰后其身而身先。在涂不争崄易之利，冬夏不寺＃４阴阳之和，外死生，遗祸福，而神未尝有所困也，是谓外其身而身存。夫圣人之所以治其身者如此，况身外之事物乎？遭之而不违，过之而不守，体性抱神，以游世俗之间。形将自正，物我为一，先天地生而不为久，长於上古而不为老，此其效欤。疏义曰：天职生覆，故运乎上。地职形载，故处乎下。圣职教化，故位乎天地之中焉。以其用相通，故谓之三才。以其体各立，故谓之三极。以其神不离，故谓之三灵。即是以观天地之与圣人，进虽异而道则一而已。圣人之治身，不可他求，观诸天地斯可矣。故此章先言天地而继之以圣人也。盖不自生则忘生也，不自有其身则忘身也，忘生而长生，忘身而身存，此天地之所以为天地，圣人之所以为圣人也。自后者人先之，故人皆取先，己独取后，经所谓欲先人，以其身后之是也。川泽纳污，国君含垢，故受天下之垢，经所谓受国之垢，是谓社稷主是也。凡此皆后其身者也，惟后其身，则以柔弱谦下为表，而不与物争。夫惟不争，则虚己以游世，孰能害之？故天下莫能与之争。此身先之道也，是之谓后其身而身先。伥伥而往者，不避川谷险易之利，人所争也，今则在涂不争险易之利。违寒就温者，自然之性，阴阳之和，亦所争也，今则冬夏不争阴阳之和。悦生而恶死，向福而避祸，人之情也，今则外死生，遗祸福。此无他，知身非我有，而四肢百骸将为尘垢，故能大同於物，而不自有其身也。若然，则寓百骸象耳目，而神未尝有所困，物孰能害之？是之谓外其身而身存。人莫重於一身，圣人治之尚且如此，况身外之事物乎？遭之而不违，知其来不可圉，过之而不守，知其去不可止。不累於形，而体性抱神，与人为徒，以游世俗之间。形将自正，物我为一，长生久视而与天地并，则先天地生而不为久，长於上古而不为老，又何难焉？非以其无私耶？故能成其私。徽宗注曰：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。道者为之公，天地体道故无私，无私故长久。圣人体道故无私，无私故常存。自营为私，未有能成其私者也。疏义曰：天地者，有形之大也，其异於万物者，以长久故也。圣人之於民类也，其异於众人者，以常存故也。《易》曰：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。天地所以生生而长久，圣人所以保位而常存，以无私故也。横私於道，不得道。道者为之公焉，其能无私，以体道故也。韩非曰：自营为私，背私为公。夫不自生也，外其身也，岂自营哉。所以致长久而身存也，是之谓成其私。上善若水章第八上善若水徽宗注曰：《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。庄子曰：离道以善，善名既立，则道之体亏。然天一生水，离道未远，渊而虚，静而明，是谓天下之至精，故上善若水。疏义曰：阴阳者，气之大。自其未见气言之则非阴非阳者，道也。万物负阴而抱阳，自其行於万物者，言之则不离阴阳者，亦道也。《易》曰：一阴一阳之谓道，即物而言之尔。自道而降，人之可欲，唯善为先，则继之者善也。夫道一而已，既已谓之善，则分於道矣。其相分也，乃相继也，故庄子曰：离道以善。盖善名既立，则浑全既析，而道之体亏。然而九畴以五行为初，五行以水为先，则天一生水，离道未远也。虽滥而不失其监，渊而虚也。澄之而须眉可烛，静而明也。非天下之至精，孰能与於此？然则上善若水，异乎天下皆知善之为善者矣。水善利万物而不争，处众人所恶，故几於道。徽宗注曰：融为雨露，万汇以滋；凝为霜雪，万汇以成。疏为江河，聚为沼址；泉深海大，以汲以藏以裕。生殖万物，皆往资焉而不匮。以利万物，孰善於此？善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地，纳污受垢，不以自好，累乎其心，故於道为近。几，近也。疏义曰：天一生水，周流无际，其在天也，阳气胜则融为雨露，敷施以生物，而万汇以滋。阴气胜则凝为霜雪，刻制以成物，而万宝以成。其在地也，疏为江河，聚为沼址；包之反流全一，为泉之深，视之不见水端，为海之大，以汲以藏以裕。生殖而其养不穷，万物皆往资焉不匮，而随取随给，以利万物，孰善於此？其善利万物，在天为雨露之类，而万物蒙其泽；在地为渊泉之类，而万物受其施。然其性解缓，而常处於柔弱不争之地，纳污受垢，不以自好，累乎其心，则於道为近。盖几也，几者动之微，几动‘而未至特乡所至尔，故几训近。几於道，则近於道故也。居善地，徽宗注曰：行於地中，流而不盈。疏义曰：水曰润下，故由地中行。盈科而后进，故流而不盈也。心善渊，徽宗注曰：测之而益深，穷之而益远。疏义曰：千仞之高不足以极其深，测之而益深也；千里之广不足以举其大，穷之而益远也。与善仁，徽宗注曰：兼爱无私，施而无择。疏义曰：霜露所坠，无有远迩，极地所载，咸被其泽，可谓兼爱无私，施而无择矣。言善信，徽宗注曰：避碍而通诸海，行险而不失其信。疏义日：学海而至于海，所谓避碍而通诸海也。万折而必归於东，所谓行险而不失其信也。政善治，徽宗注曰：污者洁之，险者夷之，顺物之理，无容心焉，故无不治。疏义曰：以出以入就鲜洁，则污者洁之也。主量叉平，则险者夷之也。若有次行之，以顺物之理，无容心也。夫然故澹然无治，而无不治矣。事善能，徽宗注曰：因地而为曲直，因器而为方圆，趣变无常而常，可以为平，无能者若是乎？疏义曰：流行顺理，故因地而为曲直。随取随应，故因器而为方圆。搏之可使过颡，激之可使在山，而其平中准，大匠取法焉。则趣变无常，而常可以为平也，无能者若是乎？动善时。徽宗注曰：阳释之而伴，阴凝之而冰，次诸东方则束流，次诸西方则西流，动而不括，宜在随时而已。疏义曰：时方在春，阳气发於上，则冰解而为水，阳释之而泮也。时方在冬，阴气极於上，则水结而为冰，阴凝之而冰也。不滞於一隅，不胶於一曲，次诸东方则东流，次诸西方则西流，因物而动，动而不括，宜在随时而已。夫惟不争，故无尤矣。徽宗注曰：圣人体道则治身，惟长久之存。兼善则利物，处不争之地。庄子曰：有而为其易耶？易之者悍天不宜。夫无为而寡过者，易；有为而无息者，难。既利物而有为，则其於无尤也难矣。上善利物，若水之性，虽利物而不择所利，不与物争，而物莫能与之争，故无尤矣。故曰天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。疏义曰：圣人应世，其自为则体道以在己，故治身惟长久之存，所以与天地并。其为人则兼善天下，故利物。处不争之地，所以其动若水焉。庄子曰：有而为其易耶？易之者皡天不宜。盖君子将有为，又先斋戒以神明其德，则有为不可易也。夫无为则入而与物辨，欲寡过则易；有为则出而与物交，欲无息则难。既以利物为事，是未免有为也，则其於无尤难矣。盖又宜右上而左乙，宜左屈而右＃５，皆所以为尤。惟上善利物，若水之性，上下屈伸，无左右之偏，虽利物不择所利，不与物争而莫能与之争，万变常一，物无得以胜之，故无尤矣。经所谓天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先同义。持而盈之章第九持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。徽宗注曰：盈则溢矣，锐则挫矣，万物之理，盈必有亏，不知持后以处先，执虚之驭满，而湛溺满盈之欲，是增倾覆之祸，故不如其已。物之变无穷，吾之智有尽，前识者道之华，愚之始也。揣物之情，而锐於进取，则智有时而困，可长保乎？疏义曰：物有常量，故盈者斯溢，亦有常势，故锐者斯挫，则盈叉有亏，万物之理也。苟不知行巽之权，持后以处先，用谦之柄，执虚以驭满，消长代谢，与时俱化，而湛溺满盈之欲，是增倾覆之祸，故持而盈之，不如其已。《传》曰：得道者能持盈而不倾。盖异此矣。以一身对群动，以一心膺万务，将蝉聪明，竭思虑以应之，则终籍胶错，曰投其前，虽有至智，或不足以周事情，以物之变无穷而人之智有尽故也。盖敝精神而妄亿度，是为前识。前识则徇末而忘本，心劳而日拙，所谓道之华，愚之始也。以智为凿，揣物之情而锐於进取，则智有时而困，虽得之必失之，可长保乎？《传》曰：体道者逸而不穷，任数者劳而无功。此之谓欤？金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。徽宗注曰：金玉富贵，非性命之理也，外物之不可恃而有者也。宝金玉者，累於物。累於物者，能勿失乎？故莫之能守。富贵而骄，则害於德。害於德者，能免於息乎？故自遗其咎。圣人不拘一世之利以为己私分，不以王天下以为己处显，夫岂金玉以为宝，富贵之足累乎？故至富国财并焉，至贵国爵并焉，其贵无敌，其富无伦，而道不渝。疏义曰：自券之内无适非真，自券之外无适非伪，金玉富贵皆券外之物，非性命之理也。外物不可必，得与失常相仍，则不可恃而有者也。盖所宝在我，则无往而不存；所宝在物，则随得而随失。宝金玉者累於物，物之去不可止，能无失乎？故莫之能守。富贵体恭者，君子之德。骄淫矜夸者，将由恶终。富贵而骄则害於德，害於德，人所违也，能无患乎？故自遗其咎。圣人不拘一世之利，以为己私分，共利之之为悦；不以王天下为己处显，乐道而忘势。夫岂贵难得之货，金玉以为宝，以名利为心，富贵之足累乎？故有万不同皆备於我，至富国财并焉。彼晋楚之富，非此所谓富也。宰制万物，世莫能先，至贵国爵并焉。彼赵孟之贵，非此所谓贵也。其贵无敌，其富无伦，亘古今而常自若也，是以道不渝。功成，名遂，身退，天之道。徽宗注曰：功成者环，名成者亏，日中则反，月盈则食，物之理也。圣人睹成坏之相因，识盈虚之有数，超然自得，不累於物，无骄盈之患，非知。天者，孰能与此？故曰功成名遂身退，天之道。四时之运，功成者去，是天之道。知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以宠利居成功。疏义曰：功累之至於高功之成也，然有时而集焉。名修之至於全名之成也，然有时而亏焉。仰观诸天，日为阳之主，月为阴之宗，日月运行，犹有亏缺，况傥来之功名乎？圣人达万物之理，知成已俄坏，睹成坏之相因，知盈极叉虚，识盈虚之有数，非得人之得而超然自得，能不累於物而不物於物，谦冲持满，无复骄盈之息，消息盈虚，与时偕行，视富贵如阴影集身，蚊虫过前，曾何以为累哉？非知天者孰能与此？故曰功成名遂身退，天之道。今夫戊出则丁藏，甲旺则癸废，四时之运，功成者去，是天之道。苟知进不知退，进退不已；知存不知亡，保其存而不变；知得不知丧，既得而患失，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以宠利居成功。盖有居则有去，功成名遂身退，则功成不居也。夫惟不居，是以不去。执臣之道者，可不念兹。4-道德真经疏义卷之二道德真经疏义卷之二＃１偏争：疑作『偏乎』。＃２搏而之不得：疑作『而搏之不得」。＃３物为一曲：『物』前疑脱『在』。＃４冬夏不寺：疑为『冬夏不争』。＃５左屈而右：『右』后疑脱『伸』。5-道德真经疏义卷之三道德真经疏义卷之三太学生江澄疏载营魄章第十徽宗注曰：魄，阴也，丽於体而有所止，故老氏於魄言营。魂，阳也，托於气而无不之，故《易》於魂言游。圣人以神御形，以魂制魄，故神常载魄而不载於魄，如车之运，百物载焉，如时之行，寒暑往焉。心有天游，六彻相因，外天地，遗万物，而神未尝有所困也，岂复滞於魄哉？疏义曰：魄，色所生也，其字从白。白，阴色也。入而不变，无所之焉，则丽於体而有所止矣，故老氏於魄言营。营言有所止也。魂，气所主也，其字从云。云，阳气也。出入合散，精神应之，则托於气而无不之矣，故《易》於魂言游。游言无不之也。圣人以神御形，不使神为形所累；以魂制魄，不使魂为魄所拘。故神常载魄而不载於魄，如车之运，百物载焉，积中不败，如时之行，寒暑往焉，人物乘之。心有天游，超然出乎尘垢之外，而周尽一体，异乎狭其所居者。六彻相因，自目彻至於智彻，而充塞无外，异乎六凿相攘者。知天地与我并生而能外天地，知万物与我为一而能遗万物，出入六合，经纬万方，而神未尝有所困也，岂拘於形体而滞於魄哉？抱一能无离乎？徽宗注曰：天一生水，於物为精。地二生火，於物为神。精神生於道，形本生於精，守而勿失，与神为一，则精与神合而不离。以精集神，以神使形，以形存神，精全而不亏，神用而不竭，形生而不敝，如日月之丽乎天，如草木之丽乎土，未常离也。窃尝申之，人之生也，因精集神，体像斯具，四达并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象，其名为同帝。而世之愚者，役己於物，失性於俗，无一息之顷，内存乎神，驰无穷之欲，外丧其精，魂反从魄，形反累神，而下与万物俱化，岂不惑焉？圣人则不然，载魄以通，抱一以守，体神以静，形将自正，其神经乎太山而不变，处乎渊泉而不濡，孰知其所始？孰知其所终？故曰圣人贵精。疏义曰：道生一，一曰水，故天一生水，於物为精。一生二，二曰火，故地二生火，於物为神。物均有气，而精神为气之始；物均有数，而精神得数之先。则精神生於道矣，以昭昭生於冥冥故也。天地含精，万物化生，四时散精而为万物，则形本生於精矣，以有伦生於无形故也。善抱不脱，守而勿失，则执神而固，与神为一，故精与神合而不离，盖以天下之至精为能合天下之至神故也。以精集神，而不摇其精，故精全而不亏。以神使形，而抱神以静，故神用而不竭。以形存神，而神将守形，故形生而不敝。精全而神全，神全而形全，如曰月丽乎天而能久照，如草木丽乎土而能有立，未尝离也。且人之有生，精为身之本，精具而神从之，则因精集神体像斯具也。精出乎至阴，神出乎至阳，阴精为水，阳神为火。水火本无象也，以镒燧求焉而水火自至，则精神四达并流，无所不极可知。至阴肃肃，至阳赫赫，两者交通成和而物生，则我身之与天地，其本一也。然则上际下蟠，化育万物，名为同帝，理亦宜然。奈何倒置之民大愚而终身不灵，重外轻内，志本逐末，役己於物，失性於俗，中心营营，不得须突，宁无一息之顷。内存乎神，菁然疲役，不知其所归，驰无穷之欲。外丧其精，不能以精摄魂，魂反从魄，不能以神御形，形反累神，不能自别於物，下与万物俱化，岂不惑哉。圣人不然，载魄以通作则契理，抱一以守静则合道。无视无听，惟神是守，而抱神以静，不亏其神，慎守汝身，而形将自正。其神经乎太由而不变，其大无外；处乎渊泉而不濡，其小无内。迎之不见其首，孰原其所始？随之不见其后，孰要其所终？皆一之精通而然也。故庄子曰：圣人责精。舜之戒禹，其曰：惟精惟一。其知此欤？专气致柔，能如婴儿乎？徽宗注曰：《易》曰：乾，其静也专。扬雄曰：和柔足以安物。静而不杂之谓专，和而不暴之谓柔。婴兄居不知所为，行不知所之，不藏是非美恶，故气专而致柔。孟子曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心。心不足以专气，则气有蹶趋之不正，而心至于偾骄而不可系。圣人虚己以进世，心无使气之强，则其静而不杂，和而不暴，与婴儿也奚择？故曰能如婴儿乎。孟子曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。老氏之专气，则曰政柔，何也？至刚以行义，致柔以复性，古之道术，无乎不在。疏义曰：《易》於《系辞》言：夫乾，其静也专。乾之所以专，以静故也，则专者静而不维之谓。杨雄於《太玄》言：和柔足以安物。柔之所以安物，以和故也，则柔者和而不暴之谓。且人生大化有四，其在婴孩欲虑未充，其居也，非有意於止也，故居不知所为。其行也，非有意於动也，故行不知所之。直情任理，无机械之心，而不藏是非美恶焉，故其气静而不杂，可以政和而不暴。盖志为气之帅，志壹亦足以动气。孟子曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心。是知专气本於心之一而不变而已。一而不变，则万物无足以挠心，而气自专矣。苟心不足以专气，则气有蹶趋之不正，心至于偾骄不可系，是犹强梁者不得荫死，尚能如婴儿乎？圣人虚己以游世，凡横逆之来，视之如虚舟飘瓦，故能守柔。而心无使气之强，则与婴儿奚择？孟子曰：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之问。老氏之专气，则曰致柔，何也？盖至大所以配道，至刚所以配义。孟子言至刚，主行义言之，论气之用也。老氏言政柔，主复性言之，论气之本也。若关尹取其纯气，壶子取其衡气，言各有当，亦若是而已。古之道衍，无乎不在者，以此。涤除玄览，能无疵乎？徽宗注曰：圣人以此洗心，则涤除万行而不有。以此退藏於密，则玄览妙理而默识。若是者，体纯素而不累，过而弗悔，当而不自得也，何疵之有？疏义曰：古之人以未始有物为未至，必极於未始有夫未始有物，然后为至，以涤除万行而不有也。以此洗心，孰有一毫之撄？以有言有迩非真，必至於忘言息透，然后为真，以玄览妙理而默识也。以此退藏於密，孰有言为之累？若是者体纯素而不累，无所与杂而不亏。其神乘时而为，虽过也，於时不得不过，故过而不悔。循理而动，其当也，於理不得不当，故当而不自得。何疵之有？爱民治国，能无为乎？徽宗注曰：以仁爱民，以智治国，施教化，修法则，以善一世，其於无为也难矣。圣人利泽施乎万世，不为爱人。功盖天下似不自己，故无为也，用天下而有余。疏义曰：爱人利物之谓仁，以仁爱民则有爱利之心矣。是是非非之谓智，以智治国则有是非之心矣。施教化固未能弃事，修法则固未能息迸，以此善一世，皆未免乎有为，其於无为难矣。圣人不然，虽有为而不离於无为，而为出於无为，故利泽施乎万世，不为爱人。初无心於爱民，功盖天下而似不自己。初无心於治国，故无为也，用天下而有余。天门开阖，能为雌乎？徽宗注曰：经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。圣人体天道之变化，巷舒启闭，不违乎时，柔刚微彰，惟其所用。然未尝先人而常随人，未尝胜物而常下物，故天下乐推而不厌，能为雌，於是乎在。疏义曰：经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖雄以刚胜物，雌守柔而已。知雄而守雌，则不以刚胜物而能守柔也，故为天下溪。盖溪下地流散所聚故也。圣人兆於变化，动而以天行，则体天道之变化矣。一卷一舒，一启一闭，与时迁徙，则卷舒启闭，不违其时矣。知柔知刚，知微知彰，一寓诸庸，则柔刚微彰，惟其所用矣。知持后而处先，未尝先物而尝随物；知守柔而能强，未尝胜物而尝下物。故好之无斁，天下乐推而不厌，能为雌，於是乎在。明白四达，能无知乎？徽宗注曰：聪明圣智，守之以愚，与此同义。疏义曰：真知无知，而不知乃知，故能无知也，而无不知也。苟子曰：聪明圣智，守之以愚。聪所以作谋，明所以作哲，圣则事无不通，智则物无不知，聪明圣智，可谓明白四达矣。然而至人洞彻无穷而尝若昏焉，昭旷无外而尝用晦焉，可谓守之以愚也，非能无知而何？昔郄雍视盗，文子知不得其死，颜子如愚，仲尼称亦足以发，然则明白四达而能无知，其得持满之道乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。徽宗注曰：圣人存神知化，与道同体，则配神明，育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养。无爱利之心焉，故生而不有。无矜伐之行焉，故为而不恃。无刻制之巧焉，故长而不宰。若是者，其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。天道升于北，则与物辫。而玄者天之色也，圣人之於天道，降而为德，非玄不足以名之。疏义曰：神妙物而不测，惟圣人存之，则与神为一。化因形而移易，惟圣人知之，则与化为＃１。人存神知化，以与道同体故也。惟与道同体，则与天地合其德，而为万物之所系，虽天地神明足以配之，万物虽多足以育之，无不可者。是以其生之也，以遂其性，所谓万物之生各得其宜也。其蓄之也，以极其养，所谓苟得其养，无物不长也。虽兆於动出，然自生自化，以万物为刍狗，未尝有爱人利物之心焉，孰有之哉？故生而不有。虽效於变化，然民日迁善，不知为之者，未尝有自矜自伐之行焉，孰恃之哉？故为而不恃。虽见於统一，然主治自我而大制不割，未尝有刻制之巧焉，孰宰之哉？故长而不宰。夫生之者常失於有而有之而能不有，为之者常失於恃其成也而能不恃，长之者常失於宰制雕琢而能不宰，则以微妙眇冥不可测究，出於有物之表深矣远矣，与物反矣故也。非德小而妙，孰与於此？故曰是谓玄德。《易》曰：天玄而地黄。则玄者天之色也。春为苍天，则玄者，天道之复冬，北辨之时也。圣人之於天道，降而为德，妙而小焉，天道已行矣，非玄不足以名之。三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无，有车之用；涎坛以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。徽宗注曰：有无一政，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用，阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚，妙用出於至无，变化藏於不累，如镒无象，因物显照，至人用心，每解乎此。疏义曰：即至神以观之，意其有而非有，意其无而非无，冥有与无而利用皆所自出入，则有无一致，利用出入，是谓至神也。即阴阳万物以观之，显而可见，斯谓之有；幽而不测，斯谓之无。别有无於异相，在有为体，在无为用，阴阳之运，万物之理也。故三十辐共一毂，涎坛以为器，凿户牖以为室，皆显於有者也，车与器室利在是焉。然车之所以运，器之所以盛，室之所以虚，果何物哉？妙用出於至无，而莫睹其端倪；变化藏於不累，而莫窥其畛域。如镒无像，因物显照，不将不迎，应而不藏，固非有也，亦非无也，应物而不伤斯已矣。至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用。徽宗注曰：有则实，无则虚，实故具貌像声色而有质，虚故能运量酬醉而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有；器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火焕而金坚，土均而布，稼穑出焉，此有也，而人赖以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫睹其述，故其用不匮。有无之相生，老氏於此三者，推而明之。疏义曰：有则有碍，无适非实；无则无间，无适非虚。实故具貌像声色而有质，有之以为利故也。虚故能运量酬醉而不穷，无之以为用故也。目道而降域於两间，形而上者不离於有，在无亦显也，故道以器显，无不废有；形而下者不外於无，在有亦藏也，故器以道妙，有必归无。散为五行，水火为用，金木为器，土谷为利，木挠而水润，火焕而金坚，土均而布，稼穑出焉。凡在天地之问，孰不资焉？故人赖以为利。降於域中，天其运乎，地其处乎，四时行焉，百物生焉，若有机缄而不得已，若运转而不能自止，孰尸之者？皆天也。故世莫睹其进焉，虽然，无即妙有，有即真无，有无相生，若循环然。天地之大，秋毫之小，未有逃此者。即车之运，器之盛，室之容以明之，几天下之物所以运，所以盛，所以容可以类知矣。老氏於斯三者，推而明之，举一以知万故也。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，徽宗注曰：目围二焉，其见者性也，彻而为明则作哲，足以断天下之疑。耳藏一焉，其闻者性也，彻而为聪则作谋，足以通天下之志。睹道之人，无形之上，独以神视，无声之表，独以气听，而视听有不待耳目之用者，曾何声色之足蔽哉？世之人役耳目於外物之累，故目淫於五色，耳淫於五音，而聪明为之衰，其於盲聋也何辩？疏义曰：离再索得女，外奇内耦，其象为目，则目围二也。取诸八物为火，火则其光外景，故在性为见。目彻为明，明以作哲，故足以断天下之疑，五色孰得以乱其明？坎再索得男，外耦内奇，其象为耳，则耳藏一也。取诸八物为水，水则其明内烛，故在性为闻。耳彻为聪，聪以作谋，故足以通天下之志，五音孰得以汨其聪？睹道之人解乎此，造见见之妙，无形之上，独以神视，故能见不见之形；造闻闻之妙，无声之表，独以气听，故能闻无声之声。无所不见，无所不闻，视听不用耳目，而所见所闻无适非真，普何声色之足蔽哉？世之人所见不能胜，所睹不知闻，和於无声，役耳目於外物之累，悦明而淫於色，孰知天下之正色？悦聪而淫於声，孰知天下之大音？作聪明而聪明日衰，则不聪实无耳也，不明实无目也，其於聋盲奚择？虽然人者自盲聋尔，岂声音之能聋盲人哉。五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味。五味，人之所同嗜也，而厚味实腊毒，故令人。爽。人之生也，形不盈仞，而心伴造化。圣人之心，动而纬万方，静而镒天地。世之人从事於田猎，而因以丧其良心，不足以自胜，可不谓大哀也耶？疏义曰：人食刍豢，麋鹿食荐，鲫蛆食蛇，鸱鸦嗜鼠，四者孰知天下之正味？所谓正味，即道之出口淡乎其无味是也。人皆知味之所味者有同嗜，而不知有味味者存，故以刍豢稻粱为足美。然而厚味寔腊毒，虽可以养。体，而失其大体矣。此五味令人。爽也。盖爽，差也，口爽则失其所谓正味矣。且人之生眇乎小哉，所以属於人，则形不盈仞也。謷乎大哉，独成其天，则心伴造化也。圣人尽心之真，动而纬万方，则周流无问，静而镒天地，则旁烛无疆，方且御六气之辨，以游无穷，尚何从事於田猎之间为哉？昧者不知，自胜为强，徒以习驰逐为务，或蹶趋以动其心，而不能自得，良心亦从而丧矣，可不谓大哀耶？难得之货令人行妨。徽宗注曰：利以养人，而货以化之，故交利而俱赡。圣人不贵难得之货，不贵异物，贱用物，欲人之安其分而无所夺也。贵难得之货，则至於次性命之情，而饕贵富，何行之能守？故令人行妨。仲虺之称汤曰：不殖货利。孔子之谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。疏义曰：先王懋迁，有无化居，所以阜通货贿，使交利而俱赡也。盖利所以养人，而化之则为货，故交利而俱赡。难得之货，衣之不可衣，食之不可食，苟以是为贵，则至於次性命之情而饕富贵，攘夺诞谩，无所不至，欲民安性命之情，惟行之为守，难矣。然则圣人不贵异物、贱用物者无他，欲人之安其分而无所夺也。是以捐金於巉嵁之山，投珠於五湖之渊，不贵难得之货，使人我之养毕足而止，孰有行妨者哉？仲虺之称汤曰：不殖货利。则以动不为利正大人之行也。孔子谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。则以喻於利非君子之所为也。庄子所以欲擿玉毁珠，而贵夫不利货财者，以此。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。徽宗注曰：八卦坤为腹，以厚载而容也。离为目，以外视而明也。厚载而容，则无所不受。外视而明，则有所不及。圣人以天下为度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰：贼莫大於德有心，而心有眼。故圣人去之。疏义曰：坤厚载物，含万物而化光，近取诸身则为腹，以厚载而容也。外阳内阴，明两作为离，近取诸身则为目，以外视而明故也。厚载而容，则未尝有择，收而积之，亡处亡块，故无所不受。外视而明，则不能无辨，能见百步之外，而不能自见其睫，故有所不及。圣人泯是非，一好恶，以天下为度，故取此能容之腹，无所次择，无所去取，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰：贼莫大於德有心，而心有眼。盖开天者德生，开人者贼生，心有眼则开人而贼生也，故圣人不为目。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。徽宗注曰：宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣。处贵而以为累，则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，以显为是者，不能辞名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，兹宠辱所以若惊欤？惨怛之疾，恬愉之安，时集於体，休迫之恐，欣欢之喜，交溺於心，兹大息所以若身欤？疏义曰：宠者人之所荣，在下之道也。贵者人之所累，在上之道也。居宠而以为荣，则席其宠矣，席其庞则辱。或随之处贵而以为累，则矜其贵矣，矜其贵则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，累於厚利故也。以显为是者，不能辞名，累於高名故也。亲权者，不能与人柄，以权势不尤，则夸者悲故也。於是三者操之则栗，所谓既得之，息失之也；舍之则悲，所谓寄去则不乐也。兹宠辱所以若惊欤？集於体者，非有惨怛之疾，为阴阳之寇，则有恬愉之安。涉人道之息溺於心者，非有休迫之恐，以毗於阴，则有欣欢之喜，以偏于阳，一身之息丛起交攻，贵而以为之累，其息亦若此而已。此大息所以若身欤？何谓宠辱？宠为下。徽宗注曰：龙之为物，变化自如，不可制畜，可古覆焉，则志於豢养，有辱之道。古之善为士者，三旌之位不足易其介，万锺之禄不足迁其守，居宠而思危，在福而若冲，则何辱之有？食夫位也，慕夫禄也，知进而不知退，知得而不知丧，则人贱之矣。故受宠於人，则为下之道。疏义曰：行天莫如龙，合则成体，散则成章，此变化自如，不可制蓄也。能见而不能港，未离乎内覆，可豢之以驾驭服乘，则未免有悔，此可古覆焉，则志於豢养，有辱之道也。宠之所以为辱，以是故尔。是以善为士者，三旌之位不足易其介，知在我者有贵於三旌之位也。万锺之禄不足迁其守，知在我者有富於万锺之禄也。得持宠之术则居宠而思危，知保福之道则在福而若冲，故能富贵不离其身，而福禄能长且久，何辱之有哉？苟或食夫位而诬伪以取贵，慕夫禄而责污以取富，知进不知退，昧消长之理，知得不知丧，蔽盈虚之数，则赵孟之贵，赵孟能贱之。故受宠於人，则为下之道。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。徽宗注曰：轩冕在身，非性命之理也。物之傥来寄也，寄之来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受而喜之，是以得失累乎其心，能勿惊乎？柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，则异於此。疏义曰：至贵在我，足以并国爵，则轩冕在身，非性命之理也。外物不可铃，而求无益於得，以物之傥来寄也。惟时无止，则寄之来不可拒其得之也，於我何加？故至人不以得为悦。惟分无常，则寄之去不可圉，其失之也，於我何损？故至人不以失为忧。昧者不知穷通，如寒暑之序，寄去则不乐，或陨获於贫贱，受而喜之，或充诎於富贵，得失交战於胸中，灵台且为之窒，其不惊者几希。柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，岂以得失累其心哉？何谓贵大患若身？徽宗注曰：据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长守贵而无息。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，通於大同，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。疏义曰：以贵自居，未免有息，惟不自有其贵，则可以守贵矣。犹人之一身，认为己有则动辄有碍，知身非我有，则可以保身矣。今夫利势之重得以据之，赏罚之权得以檀之，威福之柄得以专之，天下畏之如神明，尊之如上帝，其贵可谓无敌矣。惟圣人执虚驭满，不以贵自居，则虽贵而无息。如人之有身，寓百骸以堕肢体，象耳目以黜聪明，离形而不拘於形，去智而不凿以智，则同於大通，造乎不形，无入而不自得也，夫孰以身为息哉？妄庸之人不能尽性而志势，累於物以易其性；不能尽心而忘形，累於形以丧其心。以物易性，以形累心，其患大矣。吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？徽宗注曰：人之生也，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁能为亲？认而有之，皆惑也。体道者解乎此，故孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。颜子曰：回坐忘矣。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此古之至人所以不以利累形，不以形累心。视万物与我将择焉而不可得，则吾身非吾有也。上与造物者游，下与外死生无终始者为友，吾有何息？且宠者世所荣也，而以为辱，贵者人所乐也，而以为息，盖外物之不可恃也，理固然矣。诚能有之以无有j则虽宠而不辱，虽贵而无息。伊尹之不以宠利居成功，尧之不以位为乐，几是已。疏义曰：形骸之内有真君，足以高天下；有真宰，足以制万物。形骸之外，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁与为亲？苟不知索於形体之内，方且本身而异形，认而有之，皆感也。惟体道者知形形之不形，虽其形化，而吾有不忘者存。故朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。齐寿夭也。颜子曰：回坐忘矣。忘物我也。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此无他，知形骸之内有真君真宰者存，故总括百骸者，不能为之患也。古之至人不以利累形，异乎见得而忘形；不以形累心，至於废心而用形。内观其心，心无其心，外观其形，形无其形，远观其物，物无其物，视万物与我将择焉而不得，则吾身非吾有也。见不见之形，上与造物者游，下与外死生无终始者为友，夫孰足以息？心已是则虽宠而不辱，虽贵而无息，岂以世之所荣而为辱，人之所乐而为息哉？伊尹不以宠利居成功而得持宠之术，尧不以位为乐而得守贵之道，几是已。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。徽宗注曰：天下大器也，非道莫运；天下神器也，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役於物者，若可寄而已；知爱其身而不自贼以困於物者，若可托而已。故曰道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下。世俗之君子，乃危身弃生以殉物，岂不悲夫？疏义曰：六合内外，无尽无极，则天下大器也。必有出乎器者，然后能运之，出乎器者，道也。立乎不测，行乎无方，则天下神器也。必有与於神者，然后能守之，与於神者，道也。圣人体是以在己，故在天下而不淫其性，宥天下而不迁其德，自西自东，自南自北，无思不服，天下乐推而不厌矣。其次则有明乎物物之非物，而无以天下为者，知一节重於一国，两臂重於天下，身亦重於两臂，贵其身而不自贼，爱其身而不自贱，若可寄托而已。夫岂残生伤性，以身为殉，樊然殽乱为物所役，薾然疲役为物所困，不知保身之道欤？庄子所谓道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，正谓是也。世俗之君子不知身为生之主，乃杀身以成名，多方以丧生，逐物而不返，危身弃生以徇物，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀，所丧多矣，岂不悲夫。视之不见章第十四视之不见名曰夷，徽宗注曰：目主视，视以辩物，夷则平而无辩，非视所及，故名曰夷。太易未见，气是已。疏义曰：天三生木，在人为肝，肝开窍於目，故於五事为视，则目主视故也。明两作离＃２，寓象於目，而目之於色，合而后有见，则视以辫物故也。然视而可见，未离乎色，或高或下，可得而辩也。妙道非色，青然空然，曾无兆朕，视之不足见也。其平坦然，孰辩高下？列子所谓太易未见，气是已。浑沦之初，气且未见，其平可知，故名曰夷。听之不闻名曰希，徽宗注曰：耳主听，听以察物，希则穊而有间，非听所闻，故名曰希。大音希声是已。疏义曰：天一生水，在藏为肾，肾开窍於耳，故於五事为听，则耳主听也。水荐至为坎，寓象於耳，而耳之於声，辫而后能听，则听以察物故也。然听而可闻，未离乎声，迭为清浊，莫之能间。妙道无声，寂兮寥兮，曾无音响，听之不足闻也。风济籁息，概而有间，经所谓大音希声是已。动於无方，居於窈冥，其穊可知，故名曰希。搏之不得名曰微。徽宗注曰：微乎微乎，至於无形，孰得而搏之？大象无形是已。疏义曰：气变而后有形，有形而后可得。至道之精，窈窈冥冥，未始有物，循之而不得也，是谓微乎微乎，至於无形者矣。有形斯可搏，道之无形，孰得而搏之？经所谓大象无形，则象之大者，孰有过於道者哉？夫惟无形，故其大无外也。此三者不可致诂，故混而为一。徽宗注曰：太易未判，孰分高下？大音希声，孰辫清浊？大象无形，孰为巨细？目无所用其明，耳无所施其聪，形无所竭其力，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得也。气形质具而未相离，故混而为一。虽然，既已为一矣，且得无言乎？疏义曰：太易未判，列子所谓色色者未尝呈是也。色色者无色，孰分高下？大音希声，列子所谓声声者未尝发是也。声声者无声，孰辫清浊？大象无形，列子所谓形形者未尝显是也。形形者无形，孰为巨细？虽使离朱当昼拭訾望之而不见其形，则目无所用其明也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之不闻其声，则耳无所施其聪也。虽使知与吃诟之徒索之而终莫得，则形无所竭其力也。自其视之不见，言之则曰夷。自其听之不闻，言之则曰希。自其搏之不得，言之则曰微。三者异名同实，其指一也，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得，列子所谓浑沦是也。谓之浑沦，则以气形质具混为一，而未相离故也。既已为一矣，且得无言乎？其上不皦，其下不昧。徽宗注曰：形而上者，阴阳不测，幽而难无，兹谓至神，故不皦。皦言明也。形而下者，一阴一阳，辫而有数，兹谓至道，故不昧。昧言幽也。《易》曰：神而明之，存乎其人。疏义曰：形而上者谓之道，而神实妙焉，则神固形而上矣。阴知神之在阴，而不知其亦在阳，阳知神之在阳，而不知其亦在阴，神则阴阳不测也。速不疾而行不至，惛然若亡而存，是之谓其上不皦。形而下者谓.之器，而道实寓焉，则道亦形而下矣。不偏于阳，非独阳而生，不毗于阴，非独阴而成，道则一阴一阳也。可以约，可以散，在无亦显，是之谓其下不昧。盖皦与皦如之皦同，皦言明也，不皦则幽而难知矣。昧与昧谷之昧同，昧言幽也，不昧则辫而有数矣。虽然，苟非其人，道不虚行，则神而明之，存乎其人故也。绳绳兮不可名，复归於无物。徽宗注曰：道之体，若昼夜之有经，而莫测其幽明之故，岂貌像声色可得而形容乎？故复归於无物。疏义曰：绳以约物，使不失其直，绳绳则不出乎防范检押之内也。道之伦经，有条而不紊，若昼夜之有经，一晦一明无或渝也，故谓之绳绳。然深妙眇冥，无有无名，莫测其幽明之故，是以不可名。若然则复本归根，一毫不留，非特未始有物，而又至於未始有夫未始有物者矣，岂貌像声色可得而形容乎？是之谓复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。徽宗注曰：无状之状，无物之象，恍兮惚，其中有物，惚兮恍，其中有象。犹如太虚含蓄万象，而不诸其端倪。犹如一性灵智自若，而莫究其运用。谓之有而非有，谓之无而非无，若日月之去人远矣，以鉴燧求焉，而水火自至。水火果何在哉？无状之状，无物之象，亦犹是也。疏义曰：有状故可见，道无见也，亦不离见，故为无状之状。有形故可象，道无形也，亦不离形，故为无物之象。无状之状，无物之象，意其有而非有，恍兮惚而中有物也，意其无而非无，惚兮恍而中有象也，如太虚一虚化出万有而未始有封，含蓄万象不睹其端倪也。如一性无性，应物不穷而深不可测，灵智自若而莫究其妙用也。即有而无，有实非有，即无而有，无实非无。若日月去人远矣，以方诸取水於月，以阳燧取火於日，不旋顷而水火自至。水火之为物，不可以有无期之也，无状之状，无物之象，亦犹是也，故谓之恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。徽宗注曰：其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。疏义曰：道之全体，混成完具，赡之在前，孰原其所始？忽焉在后，孰要其所终？庄子所谓其始无首，其卒无尾是也。迎之随之，曾何有见哉？执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。徽宗注曰：一阴一阳之谓道。师天而无地者，或蔽于道之动而凭其强阳；师阴而无阳者，或溺于道之静而止於桔槁。为我者废七，为人者废义，岂古之道哉？古之道不可致诂而非有，是谓恍惚而非无。执之以御世，则变通以尽利，鼓舞以尽神，而无不可者，道之大常无易于此，所谓自古以固存者欤？故曰能知古始，是谓道纪。疏义曰：立天之道曰阴与阳，则道虽非阴阳，亦不离阴阳故也。昧於道者分阴分阳，或悦生而累形，则蔽于道之动而凭其强阳；或趋寂以忘身，则溺於道之静而止乎桔槁。为墨氏之兼爱者，为人而废义，至於无见於畸。为杨氏之为我者，为我而废仁，至於荡而不法不该不偏，蔽於一曲。岂古之道哉？古之道有不废无，不可致诂而非有，无不外有，是谓恍惚而非无。操此为验，稽此为次，以应万变，以对方来，变通足以尽利，鼓舞足以尽神，其於御世，无不可者，此古之道也。是道也，长於上古而不为老，未有天地，自古以固存。维纲宰制，凡囿於物，未有外是而能立者，道之大常无易于此。惟能探物之先而知其始，则道之伦经皆在我矣，故曰是谓道纪。道德真经疏义卷之三竟＃１则与化为：『为』后疑脱『一』。＃２明两作离：『离』前疑脱『为』。6-道德真经疏义卷之四道德真经疏义卷之四太学生江澄疏古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识。徽宗注曰：古之士则与今之士异矣，善为士则与不善为士者异矣。故微则与道为一，妙则与神同体，玄有以配天，通有以兆圣，而藏用之深，至於不可测。《书》曰：道心惟．微。则微者，道也。《易》曰：神也者，妙万物而为言。则妙者，神也。《易》曰：天玄而地黄。则玄者，天之色。《传》曰：事无不通之谓圣。则通者，圣之事。水之深者可测也，穴之深者可究也。古之善为士者，微妙玄通，名实不入而机发於踵，其藏深矣，不可测究。列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。其谓是欤？疏义曰：有上古，有中古，古之士则上古之士也。有上士，有下士，善为士则上士之类也。则古之士与今之士异矣，善为士与不善为士异矣。善为士者，其才上达，志於道而与乎神，明於天而通於圣，渊乎其不可测，故微妙玄通，深不可识。盖视之不见名曰微，道无形也，不可以目视，惟知微，故与道为一。《书》所谓道心惟微是也。常无欲以观其妙，神无是也，不可以有求，惟入妙，故与神同体。《易》所谓神妙万物而为言是也。玄之为色，有赤有炁，以能阴能阳故也，而、天之色在是焉。《易》所谓天玄而地黄者，以此。能玄能黄，则与天为徒矣。通之为义，往来不穷，以无物能碍故也，而圣之事在是焉。《传》所谓事无本通之谓圣者，以此。同於大通，则入自圣门矣。古之善为士者，自微妙以至玄通，奭然四解，沦於不测，非若水之深可测，穴之深可究。杜德机而不示，丰智源而音出，名实不入而机发於肿。若火事已而见灰，其藏深矣，不可测究，世何足以识之？昔列御寇居郑圃四十年，人无识者，得此故也。盍圃泽多贤，里非无仁也，历年四十，处非不久也，而人无识之者，则以图滑疑之耀，去形谋之光，人无得而识之也。孟子所谓君子之所为，众人固不识谓是。故尔。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。则以盛德若不足，犹之良贾可也。此颜子如愚，孔子贤之。夫惟不可识，故强为之容：徽宗注曰：天之高，不可俄而度也；地之厚，不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至？疏义曰：天统元气，非止荡荡苍苍之谓也，故其高不可俄而度。地统元形，非止山林川泽之谓也，故其厚不可俄而测。穹窿乎上人，谓其圆以覆。磅砖乎下人，谓其方以载。特拟诸容而强名之尔。善为士者，微妙玄通，深不可识，亦天地已。如下文所云，皆强为之容而已。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。徽宗注曰：豫者，图息於未然。犹者，致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以通物为乐，恐惧修省，不得已而后应，若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。疏义曰：先事而图谓之豫，则豫者图息於未然。后事而图谓之犹，则犹者致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以外游为至，以忘物为善，不以通物为乐，恐惧修省，不敢肆也。故於事之未至者，感而后应，迫而后动，不得已而后起，先事而图，如冬涉川。於事之已成者，怵然为戒，视为止，行为迟，后事而图，若畏四邻。盖川者难之所在，冬而涉之，人所病也，若冬涉川，岂得已哉？邻者比而恤己，使之相保，人所善也，若畏四邻，岂失己哉？然则有而为其可易耶？《易》言：君子将有为，将有行，必先斋戒以神明其德。盖谓此也。俨若容，徽宗注曰：《语》曰：望之俨然。《记》曰：俨若思。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，远之则有望，近之则不厌，故其状义而不朋。疏义曰：入而与物辨，则堕肢体，寓百骸，而其形为可践；出而与物交，则布乎四体，形乎动静，而容止为可观。俨若容，则出而交物，容止可观之时也。《语》所谓望之俨然，《记》所谓俨□若思，皆此意也。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。盖全德之人貌允空虚，与人并立而使人化，况见於动容貌之际乎，正其衣冠，尊其瞻视，远之则有望，在彼为无恶，近之则不厌，在此为无斁，则其使人之意也消，固不难矣。古之真人其状义而不朋，曷尝胁肩谄笑，以自招其辱哉？涣若冰将释，徽宗注曰：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝；通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系輆，所以为涣。疏义曰：水至清而结冰不清，神至明而结形不明。阴凝之而为冰，犹神之化形也。阳释之而为水，犹形之化神也。水之与冰，其实一体。蔽於执一者，知守形而不知尽神，故如水之凝，生於水而遏水。通於大同者，知忘形而能与於神，故如冰之释，泛然而无留碍也。《易》於风行水上为泱，而《说卦》以谓涣离也，则泱之为义，以离物遗人而无系较故也。惟离物遗人，则若冰解冻释矣，孰有系较者乎？与夫其寒凝冰者，固有间矣。《太元》曰无所系较者，圣也。涣若冰将释，所以通有以入圣欤？敦兮其若朴，徽宗注曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。疏义曰：《易》所谓敦仁言於仁为至厚，《记》所谓教化言於化为至厚，则敦者厚之至也。惟民生厚则性本厚矣，因物有迁则厚者薄矣。惟善为士者，复性之本，不与物迁，则如木之朴，朴而围之，有象可见，未形为器，其厚可谓至矣。与夫以斤斲之，析其浑全，破为牺尊，青黄而文之，盖有间矣。旷兮其若谷，徽宗注曰：旷者，广之极。心原无际，如谷之虚，受而能应。疏义曰：《诗》所谓旷野，言其地之至广，《传》所谓旷日，言其时之至广，则旷者广之极也。方寸与太虚齐空，则心原无际矣。无所不包，实无所包，则其室常虚矣。惟善为士者，政虚之极，尽心之真，如谷之能受，受而不积，如谷之能应，应而不着，其广可谓至也。与夫六凿相攘，自狭其居，以实妨道，动辄有碍，盖有间矣。浑兮其若浊。徽宗注曰：不刿雕以为康，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。疏义曰：至人之游世，和光而同尘，毁方而丸合，大廉不嗛，行非刻制，未尝刿雕以为康也。不多辟异，为在从众，未常矫激以为异也。行险而顺，与物宛转，不立圭角，浑然而已。众人昭昭，我独若昏，似浊而非浊也，与修身以明污者异矣。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？徽宗注曰：有道之士，即动而静，时骋而要其宿，定而能应，至无而供其求。故静之徐清而物莫能浊，动之徐生而物莫能安。《易》曰：来徐徐。徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静；非以生出为功，而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无休迫之情、遑遽之劳，故曰徐清。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安？安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤。疏义曰：自豫兮若冬涉川，至浑兮其若浊，应世之述如此，则以体道故也。惟体道，故动静不失其时，而物莫能累，是以守静为筒。效物以动，则即动而静，时骋而要其宿，非流於动也，故动而无所逐，物孰能浊？有所定矣。感而遂通，则定而能应，至无以供其求，非胶於静也，故止而无所碍，物孰能安？夫物之不能浊，以静之徐清故也。物之不能安，以动之徐生故也。静之徐清，非以静止为善，而有意於静也。虽滥而不失其滥，汨之而常自若焉，万物岂足以挠其心？动之徐生，非以生出为功，而有为於生也。不滞於一隅，时出而应之焉，万物岂足以系其虑？盖徐者，安行而自适之意，与《易》言来徐徐同义。一动一静，因其固然，不悖於理，付之自尔，不拂其性，皆安行而自适，又孰有休迫之恐、遑遽之劳哉？安有止之意，作之而不止甚矣，止之而不作亦甚矣。时作时止，不为物所系，孰能伤之？盖为物所系则止矣，恶能应物而不伤？保此道者不欲盈。徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余？至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，广德若不足。疏义曰：以囷藏禾，禾尽囷虚，以皿藏水，水尽皿虚。草之盛物，取之如禅；赞之盛物，有时而匮。以有积，故不足也。至无以供万物之求，至虚以应天下之实，以无藏，故有余也。道运而无积，用之或不盈，至人保此道而无积，亦虚而已。苟以天下之美为尽在己，是犹擅一壑以自足，亦以小矣。秋水时至，河伯自喜，所以见笑於大方之家。经曰：大白若辱，盛德若不足。岂有满假之累哉？夫惟不盈，故能敝不新成。徽宗注曰：有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时；成坏相因，如彼万物。自道而降丽于形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未常敝，未尝坏也。故曰夫惟不盈，故能敝不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。曰中则昃，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。疏义曰：有形则有新敝，有数则有成坏。春先夏从，更旺更废，运为四时，新故相代者然也。言唱手执，迭盛迭衰，散为万事，成坏相因者然也。此皆堕於形数之域，故方新而敝，成已俄坏，莫能进之者。惟道无体，不囿於形，故能新能敝而未尝敝，不丽於数，故能成能坏而未尝坏，以虚而不盈故也。今夫木之为物，蕃鲜於春，而摇落於冬，则始荣而终悴也。火之为物，用之弥明，而扑之则灭，则初明而末熄也。出一而旦，入六而冥，曰虽为阳之精，未免乎中则昃也。三五而盈，三五而阙，月虽为阴之精，未免乎满则亏也。凡以域乎形数，故有新而弊，随之有成，而坏继之故尔。有道者虚而不盈，超然出乎形数之外，故能弊能新，能成能坏，而未尝敝，未尝坏也。致虚极章第十六致虚极，守静笃。徽宗注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。政虚而要其极，守静而至于笃，则万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者不足以与此。疏义曰：同乃虚，虚乃大，大则能兼覆而不遗，故列子言莫贵乎虚。虚则静，静则明，明则能照临而无外，故列子言莫贵乎静。无所於忤，是之谓虚，而天下之实莫逃乎虚。一而不变，是之谓静，而天下之动不离乎静。此庄子所以言虚静者，万物之本也。经所谓渊兮似万物之宗，亦若是而已。夫万物以形相碍，以数相摄，囿於形则为形累，摄於数则为数役，必有超形离数者，其惟虚静乎？虚故足以受群实，静故足以应群动，以不碍於形，不摄於数故也。然而探虚静之本，虽得之自然；要虚静之至，必在乎政守。致之至於极，守之至於笃，则静也，虚也，得其居矣。极犹屋之有极，群村必集，是众会而有所至也。笃犹马之尽力，千里可至，是力行而有所至也。致虚期於极，则涤除外慕，一疵不睹，非特未始有物，至於未始有夫未始有物焉，此致虚而要其极也。守静者期於笃，则湛然常寂，未始其撄，非特离动而静，至於即动而静焉，此守静而至于笃也。致虚极而不以实妨之，守静笃而不以动违之，则万态虽杂，吾心常彻，万变虽殊，吾心常寂。夫芸芸之物，情伪不同，是谓万态。扰扰之绪，迭作不常，是谓万变。万态虽杂，心常彻者，虚足以受之也。彻与心彻为智之彻同。万变虽殊，而心常寂者，静足以应之也。寂与寂然不动之寂同。致虚守静，一至於此，是为天地之平，道德之至，此之谓大本大宗，与天和者也。其为天乐，孰大於是？观庄周之论虚静，既曰一心定而王天下，又曰一心定而万物服，盖能定然后能应，所谓常彻常寂，一心定之谓也。惟夫一心定，然后能以虚静推於天地，通於万物，其为乐可胜计耶？万物并作，吾以观其复。徽宗注曰：万物之变，在道之末，体道者寓乎万物之上焉。物之生，有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋于动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。疏义曰：气变有形，形变有生，在形而下无动而不变也。故万物之变，在道之末。圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之，所以能寓乎万物之上焉。且万物之生，役於造化，随序相理，桥运相使，出於机而流形，则生有所乎萌，入於机而复命，则终有所乎归。若有真宰而不得其朕，方其并作也，由乎艮之径路，达乎震之大涂，茁而出，萌而明，职职陈露，趋于动出之涂。圣人达万物之理，虚静之中，徐以泛观，知万物职职，皆从无为殖，虽动而不离於静，虽出而未尝不复。观动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心焉。在《易》之《复》有曰：复，其见天地之心乎。盖复者，小而辨於物之时。辨於物，则至静而未始其撄，万物无足以饶之者也。圣人无常心，一本诸天地，虽纷而封，虽樱而宁，交物而不与物俱化，非离交而辨能，即交而辨焉。故於物之并作，以观其复也。虽然老氏於观复则曰并作者，盖有无作止。理虽异，致其於达观则一而已。夫物芸芸，各归其根。徽宗注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全则神王，尽性则至於命。疏义曰：物生若芸，徐动而出，则芸芸者，动出之象也。然物之动出，各因其时。观四时之运行，具八卦之妙用，万物之出，与之出而不辞，万物之入，与之入而不连。故自春租夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。自其出而之人言之，则出乎震，而震者束方之卦也，於时为春，物皆萌动；相见乎离，而离者南方之卦也，於时为夏，物皆蕃鲜，所谓芸芸并作，英华发外也。自其入而之天言之，则说乎兑，而兑者西方之卦也，於时为秋，物皆至於揫敛；劳乎坎，而坎者北方之卦也，於时为冬，物自归根，所谓去华就实，归其性宅也。芸芸并作，则春气发而百草生也。至於英华发外，则苗而秀矣。去华就实，则正得秋而万宝成也。至於归其性宅，则复於无物矣。《易》曰：各正性命，保合太和。则播大钧而凝形者，性命固已均禀。庄子曰：精神生於道，形本生於精。则散专精而孕气者，精神固已和会。然天使我有是之谓命，命之在我之谓性。能顺其命，乃能正其性，是命者性之本而性其根也。人之有生，精具而神从之，能保其精，乃能合其神，是精者神之母而神其子也。惟知性达命，然后能自本自根，全之而不伤性；因精集神，然后能得母知子，守之而不失。所谓精全则神王，非因精集神者能之乎？所谓尽性至於命，非知性达命者能之乎？庄子论纯素之道，始言一之精通，终言不亏其神，则精全神王可知也。孟子论尽心之道，始言养性事天，终言修身立命，则尽性至命可知也。能明乎此，其於达万物之理，特观复者之余事。归根曰静，静曰复命。徽宗注曰：留动而生物，物生成理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。未形者有分，且然无间，谓之命。命亘古今而常存，性更万形而不易，全其形生之人去智与故，归於寂定，则知命之在我，如彼春夏复为秋冬。体性抱神，中以自考，此之谓复命。疏义曰：域留动之形者，貌象声色至真咸寓，孰不禀自然之成理？庄子以谓物生成理谓之形，经言物形之是已。变保神之性者，秀锺灵备，诱然皆上，孰不具固有之仪则？庄子以谓形体保神，各有仪则谓之性，《诗》言有物有则是已。有生斯有性，有性斯有形，未形之初，虽有分也，且然而已，未始有间，所谓且然无问谓之命也。有生曰性，性禀於命，命变而不穷，非终始之可期，非时数之所拘，亘古今而常存也。性与生俱，生不为贵贱加损，不为死生存亡，更万形而不易也。惟全其形生之人，存其形而不弊，抱其生焉而不伤，去知与故，循天之理，归於寂定，物不能迁矣。去智与故，若所谓不识不知、不恃智巧是也。归於寂定，若所谓寂然不动、大定持之是也。惟能如此，故知命之在我而不与物化，如彼春夏，复为秋冬，动者静，作者息，而知所止矣。盖春言天造始物，秋言人为之成，夏言人事之戒，冬言天道之复。自春祖夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。春夏先，秋冬后，敛其散而一之，落其华而实之，则芸然流形者，各复其根而不知矣。性修反德，德至同於初，盖亦如此。若然则体性抱神，中以自考，而复命之常，恶往而不暇？庄子曰：无为复朴，体性抱神。盖无为复朴，则纯素是守，故能体性抱神。《易》曰：敦复无悔，中以自考也。盖因性而厚，则外无所待，故能中以自考。夫惟如此，则淡而无为，动而以天行，其於复命也何有？经於有物混成章言：寂兮寥兮，独立而不改。终之以逝曰远，远曰反。亦以归於寂定，然后可以复命之常故也。是以先曰归根，后曰复命。复命曰常，徽宗注曰：常者，对变之词。复命则万变不能迁，无间无歇，与道为一，以挈天地，以袭气母。疏义曰：即经纬以观常与变之理，经有一定之体，故为常；而纬则错综往来，故为变。常之与变，犹经之与纬，则常者对变之辞也。然成而不变，物所谓常。变化无穷，道所谓常。物所谓常，以常故弊。道所谓常，以变故常。惟复命则自本自根，自古以固存，波之非恶，湛之非美，虽历万变於不可为量数之中，曾无以易其真常信，所谓万变不能迁也。若然则其神无却，物奚自入焉？是谓无间。不以顷久推移，未尝止也，是谓无歇。无间无歇，与道为一，则亘古亘今，独立不改，如稀韦氏得之以挈天地，相为长久，如伏羲氏得之以袭气母，相为无穷。其为常也，无以易此。知常曰明。徽宗注曰：知道之常，不为物迁，故六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。疏义曰：一而不变，静之至也。道之常不与物迁者，以静而已。惟静也，故不与动俱驰。於万物并作也，以观其复；於物之芸芸也，知归其根。观复而归根，则其静也，万物莫足以倾之矣。是以六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。盖彻者，不为物所壅之谓。目不为色所壅，故见晓而为明；耳不为声所壅，故听莹而为聪；鼻之於臭，彻而为颤；口之於味，彻而为甘；以至心不弊於思虑，彻而为知；知不昧於物理，彻而为德，是所谓六彻相因者。自目至於知，六者相因不壅，以虚一而静故也。虚则静，静则明，明则精神四达并流，无所不极。上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象。天地虽大，於此乎可观；万物虽多，於此乎可形。静乎，天地之镒也，万物之照也，非知常者未易臻此。不知常，妄作，凶。徽宗注曰：圣人知道之常，故作则契理，每与吉会。不知常者，随物转徙，触涂自患，故妄见美恶，以与道违，妄生是非，以与道异，且不足以固其命，故凶。《易》曰：复则不妄，迷而不知复。兹妄也已。疏义曰：心与道合，则作无非真；心与道离，则动无非妄。圣人者，道之极也，所以知道之常而不与物迁。故作则契理，无适而非真，每与吉会，无往而不动，动必迪吉，履必考祥，作德心逸曰休，作善而降之百祥也。不知常者，作无非妄，去道愈远，与接为构，随物转徙，曰以心斗，触涂生患，故妄见美恶。牵於好恶之私，而不知齐美恶於一理，故与道违，妄生是非。惑於毁誉之伪，而不知化是非於两忘，故与道异。盖道不可须臾离，既与道违，又与道异，则驰其形性，寇於阴阳，且不足以固其命，祸莫大焉，故凶。《易》於《序卦言》：复则不妄。盖复小而辨於物，是为无妄。无妄者，天之命，万物之所听也。故其《象》言：天下雷行，物与无妄。无妄则物得其性矣。至於迷而不复，则失性而穷，不能生生，兹妄也已。知常容，徽宗注曰：知常则不藏是非美恶，故无所不容。疏义曰：道之真常，一而已矣。体道之一，以观天下，则纷错万殊，同为至妙，孰有是非美恶之辨哉？盖排非提是，则生於有执；好美恶恶，则索于自徇。至人去有执之累而忘是非，冥自徇之私而齐美恶，兹无他，知常而已。知常则虚己游世，达乎无疵，是非美恶不藏於心，然后能广乎无不容矣。圣人之治虚其心者，以此。容乃公，徽宗注曰：无容心焉，则不独亲其亲，不独子其子，何私之有？疏义曰：因物有见，则私於自徇。冥道无心，则公於大同。圣人家天下而兼覆，子兆民而均育，无容心焉，故不独亲其亲而爱无不至，不独子其子而慈无不广，又何私之有？即天地观之，天无私覆，地无私载，凡囿乎两间，未始逃於覆载。容乃公者，盖亦如之，故观天地则见圣人。公乃王，徽宗注曰：大道之行也，天下为公，故天下乐推而不厌。疏义曰：道者为之公，人之所共由，此《记礼》者载仲尼之言，所以称大道之行，天下为公。治之要在知道，而圣道为群心之用。圣人以道出治天下，以心受道，是以亲而慕之，怀而归之，发於心悦诚服，至於悠久不息，天下乐推而不戢矣。《易》所谓百姓与能，此之谓也。王乃天，天乃道。徽宗注曰：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而无不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。疏义曰：天地设位，圣人成能，域中四大，王处一焉。此通天地人而位乎天地之中者，王也。一者未离於有数，而为数之宗；大者未离有体，而为体之极。轻清在上，兼覆广容，此一而大在上而无不覆者，天也。天得之而职气覆，地得之而职形载，圣得之而职教化，此天地人莫不由之者，道也。王者，人道之极。能尽人道，则与天通，岂非尽人则同乎天欤？庄子曰：王者天道。则王乃天可知也。天者，道之大原。能以天为宗，则与道为一，岂非体天则同乎道欤？经曰：天法道。则天乃道可知也。《诗》之《大雅》於无声无臭而曰仪刑文王，盖文王所为，实与天合，欲自天之道，则亦仪刑文王而已。是尽人则同乎天也。又於不识不知而曰顺帝之则，盖妙道之行，实同乎天，欲探道之妙，则亦顺帝之则而已。是体天则同乎道也。周家之盛，圣作明迷，相守一道，歌於声诗，所以为三代之显，王者每得乎此。道乃久，没身不殆。徽宗注曰：道者万世无弊，庶物得之者昌，关百圣而不穷，蔽天地而不息，故没身不殆。殆近凶，几近吉，不殆则无妄作之凶，非知常者无与。疏义曰：泽及万世，长於上古者，道之久也，故万世无弊。所谓会古以固存者，是以曲成而不遗，运量而不匮，故庶物得之者昌。圣人体道而为道之极，参万岁而一成纯，故关百圣而不穷。亘古今而无弊，故蔽天地而不息。万物并育而不相害，孰能危之？可谓没身不殆矣。殆以怠，故近凶，所谓怠胜钦者堤已。几以戒，故近吉，所谓吉之先见是已。不殆则动皆契理，每与吉会，无妄作之凶。自非聪明睿智，足以知道之常者，畴克尔。太上章第十七太上，下知有之。徽宗注曰：在宥天下，与一世而得啖怕焉。无欣欣之乐，而亲誉不及。无悴悴之苦，而畏悔不至。莫之为而常自然，故下知有之而已。疏义曰：天下有常性，一性有常德。在之则存而不亡，所以防其淫；宥之则放而不纵，所以守其迁。不淫其性，不迁其德，则天下将自化，与一世而得澹泊焉。圣人以道往天下，常使民无知无欲，使夫知者不敢为，则人虽有知，无所用之，孰有欣欣之乐，瘁瘁之苦哉？无欣欣之乐，则其心恬惔而亲誉不及；无瘁瘁之苦，则其心夷怿而畏侮不至。无欲而自足，无事而生定，舒通平泰，自得其得，莫之为而常自然，则以相忘於道故也。所谓下知有之者，以此。孟子谓王者之民皡皡如也，惟此时为然。其次，亲之誉之。徽宗注曰：泽加于民，法传于世，天下爱之若父母，故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。庄子曰：舜有膻行，百姓悦之。诗於灵台，所以言文王之民始附也。疏义曰：所以利物者莫如泽，舜以好生之德洽于民心，至周则发政施仁，所谓泽加于民也。所以致治者莫如法，舜为法於天下，可传於后世，至周则庶事皆备，所谓法传于世也。泽加于民，法传于世，以此抚育，则若保赤子，天下爱之如父母，孰不怀慕而亲．之乎？以此施设，则厥闻四驰，贵名起之如日月，孰不乐推而誉之乎？帝之所兴，王之所成，其德业发越於天下，有不可得而掩者，未有不本诸此，所谓帝王之治，亲誉之迹彰也。若然则大同之道亏，与所谓下知有之，盖有问矣。盖大同则民无知无欲，何亲誉之有？昔舜有膻行，百姓慕之而邓墟来十万之家；文王有灵德，民皆乐之而灵台歌始附之众。帝王之治所以致民之亲誉者，以此。然则圣人岂有心於民之亲誉哉？盛德大业加施乎天下，而亲誉之至，有不期然而然者矣。其次，畏之侮之。徽宗注曰：道之以政，齐之以刑，故畏之。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。疏义曰：圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。以刑政明天下之防范，使民有所守，以赏罚示天下之好恶，使民知所禁，一本於道而已。若乃一於政刑而不出於道，适足革其面，未足以革其心，故畏之而已，又至於侮之焉。盖道之以德，则政已行矣。道之以政，则非有德也。齐之以礼，则刑以举矣。齐之以刑，则非有礼也。道之以政，齐之以刑，所以畏之者，以民有逐心故也。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。又有如楚子之与阳虎，或侮之者焉，以不知以道在天下故也。若夫政以行之，刑以防之，而法度明，不赏而劝，不罚而畏，而劝沮公则有道存焉，此又非有欠而为之次矣。故信不足焉，有不信。徽宗注曰：附离不以胶漆，约束不以经索，此至信也。商人作誓而民始疑，周人作会而民始疑，信不足故也。太上，下知有之，则当而不知以为信。洪次，畏之侮之，则知诈颉滑机变之巧生，而有不信者矣。疏义曰：经曰：其中有信。则信之有诸已得之於自然。庄子所谓附离不以胶漆，约束不以缠索，则以至信得之於自然也。《记》曰：大信不约。则信之孚於人，无待於或使。《记》所谓商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，则以信不足，失之於或使也。盖至信则因其固有，未始有疑。信不足则失其至真，故有不信。太上，下知有之，则民性素朴，同乎无知，所以当而不知以为信。其次，畏之侮之，则民俗凋弊，浇淳散朴，所以机巧之变生，而有不信者焉。《易》曰：不言而信，存乎德行。盖至精默契，适当人心，是谓至信。若乃为机变之巧，使俗惑於辨，而无所用耻，又何信之有？以信不足故也。犹兮其贵言。徽宗注曰：以道观言，而天下之君正，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也。故言而世为天下道，行言自为而天下化。疏义曰：言者有言，其所言者特未定也。以道观言，则言者未尝有言，而有真君者湛然而独存矣，故天下之君正也。且言者风波，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也，言岂可易，则所谓犹兮也。言弗敢轻，所谓贵言也。古人所以戒金人之铭，慎白圭之玷，则知言之不可易而弗敢轻，亦以明矣。是以圣人言而民莫不信，故言而世为天下道。毕见其情事而行其所为，故行言自为而天下化。夫何故？以其鸣而当律，言而当法，故四方罔不是孚也。功成事遂，百姓皆曰我自然。徽宗注曰：帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已，曰帝力何有於我哉？此之谓太上之治。疏义曰：帝王无为而天下功，特其绪余土直以每成功尔，是所谓帝王之功，圣人之余事也。惟其功成事遂，则措天，下於安平泰，民无所施其智巧，甘其食，美其服，安其俗，乐其业而已。食以止分，故甘；服以法华，故美；俗以不扰，故安；业以存生，故乐。是皆圣人之余事，足以成帝王之功而然也。故百姓曰用而不知，则谓我自然，曰帝力何有於我哉。昔尧治天下，康衢有莫匪尔极之谣，所谓太上之治，其在兹时乎。道德真经疏义卷之四竟7-道德真经疏义卷之五道德真经疏义卷之五太学生江溦疏大道废章第十八大道废，有仁义；徽宗注曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道也远矣。韩愈不原圣人道德之意，乃以谓仁与义为定名，道与德为虚位。老君之小仁义，其所见者小也。庄子所谓蔽蒙之民。疏义曰：道之大全，冥於浑沦之中，德分於道，判为刚柔之用。盖道不可致，故道失而德。德不可至，故德失而仁。仁可为也，为之则近乎义，故仁失而义，所以去道为愈远。即其本而论之，则道一而已，杨子所谓合则浑、离则散者，此也。韩愈不原圣人道德之意，乃以臆见曲说，谓仁与义为定名，道与德为虚位。以老君小弁义为所见者小，殊不知七义不外道德，道德不废，安取七义？探本言之，虽曰攘弃仁义，而仁义已行於道德之问矣。是其心岂真以仁义为不足以治天下哉？其小仁义，乃所以尊仁义也，正庄周所谓蔽蒙之民也。后世之士蔽於俗学，无高明之见，闻老氏之道术，遂至於狂而不信，而卑污蹇浅。末世穷年，不免为陋儒愈有以发之也。智慧出，有大伪，徽宗注曰：民知力竭，则以伪继之。疏义曰：至德之世，民居不知所为，行不知所之，适性而足，安分而止，功利机巧必忘，夫人之心何所用其智力哉？迨其欲虑一萌，物诱於外，智不足则困，力不足则怠，失其常然，而汨於人为，所谓民智力竭而以伪继之也。圣人在宥天下，欲斯民之复其性，亦不以智治国而已。故列子曰：圣人恃道化，而不恃智巧。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。徽宗注曰：名生于不足故也。庄子曰：孝子不谈其亲，忠臣不谄其君。臣子之盛也。疏义曰：名者，实之宾。苟有其实，名必从之，然名常生於不足。夫君子之成名，莫大乎忠孝，事其亲者，不择地而安之，斯为孝。苟以亲之所言而然，所行而善，以謏其亲，非所谓孝。事其君者，不择事而安之，斯为忠。苟以君之所言而然，所行而善，以谄其君，非所谓忠。惟不謏其亲，不谄其君，则忠孝之心无余蕴矣，此臣子之盛也。绝圣弃智章第十九绝圣弃智，民利百倍；徽宗注曰：道与之性，一而不杂，离道为德，是名圣智。圣智立，而天下始有乔诘鸷卓惊之行。惊愚而明污，誉尧而非桀，则圣智之利天下也少，而害天下也多。绝而弃之，与道同体，则各安其性命之情，其利博矣。疏义曰：无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。惟与道冥，故无．差殊，所谓道与之性，一而不杂者是也。惟与道违，故有分际，所谓离道为德，是名圣智者此也。原性之始，妙本浑全，圣智下愚，初无殊品。离道者外立其德，失真沈伪，迷而不复，因愚显智，遂有圣名。圣智立，则不能因性之自然，而天下始有乔诂卓鸷之行。乔则为亢，诂则穷深，卓则难及，惊则不群，皆非平易中正之行也。於是饰智惊愚，修身明污，誉尧而非桀，曾不知两忘而化其道，则圣智之利天下也少，而害天下也多，正与庄周言悦圣耶是相於菊，悦智耶是相於疵之意同矣。惟知绝而弃之，与道同体，则因性自然，举天下於无为之治。无为也，而后安其性命之情。盖民复素朴，安其性命，则与一世而得澹漠，其利可胜计耶？信所谓其利博矣。绝仁弃义，民复孝慈；徽宗注曰：孝慈，天性也。蹩躠为仁，踶跂为义，而以仁义易其性矣。绝仁弃义，则民将反其性而复其初，不独亲其亲，不独子其子，其於孝慈也何有？疏义曰：百行以孝为本，三宝以慈为先。孝慈之心生於固有之天性，非伪为也，非外铄也。至於蹩躠为仁而行非自然，踶跂为义而强於用力，则是仁义易其性矣。绝仁弃义，民将性修反德，德至同於初，是谓反其性而复其初也。若然则大道之行，天下为公，不独亲其亲，老吾老以及人之老，不独子其子，幼吾幼以及人之幼，相爱而不知以为仁，端正而不知以为义，其於孝慈也，人皆有之，殆不知其所以然而然。绝巧弃利，盗贼无有。徽宗注曰：为机变之巧者，无所用耻。有欲利之心者，不顾其义。是皆穿寄之类也。疏义曰：不羞恶则无以知耻，不知耻则无以行义。人之为人，以行己有耻为贵，以见利思义为先，能明乎此，然后无为其所不为，无欲其所不欲，而归於君子之途矣。彼其为机变之巧者，则纯白不备，道所不载，是无所用耻也。彼其有歌利之心者，则依仁蹈利，雠伪假真，是不顾其义也。无所用耻，不顾其义，则为其所不为，欲其所不欲。盖异於非其有而取之者几希。所谓是皆穿寄之类也者，以此。此三者，以为文不足，故令有所属。徽宗注曰：先王以人道治天下，至周而弥文，及其弊也，以文灭质，文有余而质不足，天下举失其素朴之真，而曰沦于私欲之习。老氏当周之末世，方将松其弊而使之反本，故攘弃弁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所摈。彼其心岂真以七义圣智为不足以治天下哉？先王之道若循环，据文者莫若质，故令有所属，谓见素抱朴，少私寡欲也。疏义曰：夫寒积而成暑，非一曰也。观天时以验人事，则先王以人道治天下，由简以至备，所以至周而弥文。当是时，事为之制，曲为之防，郁郁之文莫盛乎此。然文极则弊，息於灭质。文有余於尚华，质不足於居实，天下举失其素朴之真而凋於浮伪，曰沦於私欲之习而蔽於小智，可不因其弊而救之乎。老氏当周之末，方将松其弊而使之反本，意有在於斯也。故攘弃七义而复性於自然，绝灭礼学而相忘於道术，虽圣智亦在所摈而莫之尚。盖欲天下轻末而重本，松其述故也。彼其心岂真以仁义圣智为不足以治天下哉？夏尚忠，商尚质，周尚文，或因或革，或损或益，先王之道若循环也。然文之弊不可不救之以质，亦犹四时之序，夏反而为秋也。据文莫若质，故令有所属也。下文所谓见素抱朴，少私寡欲，此有所属也。见素，徽宗注曰：《语》曰：绘事后素。素未受色，见素则纯粹而不杂。疏义曰：绘事以素为先，故《语》曰绘事后素。素未受色则白，立而采色，未彰素者，性之质也。谓之素，以其不染诸物而已。见素则明白洞达而一疵不睹，纯白内备而机心不存，所谓纯粹而不杂者也。与庄子言明白入素，与夫素也者，谓其无所与杂也同意。抱朴，徽宗注曰：经曰：朴散则为器。朴未尝斲，抱朴则静一而不变。庄子曰：同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。疏义曰：器用以朴为本，故经曰朴散则为器。朴未尝斲，则体全而雕琢不加。朴者，性之真也。谓之朴以不雕，以人伪而已。抱朴则敦兮若朴而性真自全，无为复朴而虚静恬淡，所谓静一而不变者也，与庄子言纯朴不残之朴同意。然则素朴者，民之常性也。复性之常，则淡然无欲，自得其得，正庄子所谓同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得也。少私寡欲。徽宗注曰：自营为私，而养心莫善於寡欲。少私寡欲，则定乎内外之分，辨乎真伪之归，德全而性复，圣智之名泯矣。疏义曰：蔽於一己则失其大同，故自营为私。牵於利欲则汨其虚静，故养心莫善於寡欲。私也欲也，皆外游是务而非内观，皆人伪是滋而非性真。惟少私寡欲，然后能定乎内外之分而知所轻重，辨乎真伪之归而明於本末，不迁其德而德全，不淫其性而性复，为无为，事无事，而圣智之名泯矣，有治天下者哉。绝学无忧章第二十绝学无忧。徽宗注曰：学以穷理，方其务学以穷理，思虑善否，参稽治乱，能勿忧乎？学以致道，见道而绝学，损之又损之，以至於无为而无不为，则任其性命之情，无适而不乐，故无忧。疏义曰：理犹里也，可以数度，惟务学乃能探其颐。道犹路也，人所共由，惟绝学乃能极其至。学以穷理，学之始也，故经曰：为学日益。盖方其务学以穷理，则思虑善否而求诸心，参稽治乱而通其度，是未能忘於思为之益也，能勿忧乎？孔子以学之不讲为忧者，此也。学以致道，学之终也，故经曰：为道日损。及其见道而绝学，则堕肢体，黜聪明，离形去智而万事销亡，损之又损而未始有物。夫未始有物，以至於无为而无不为，则寂然不动，感而遂通，任其性命之情，乐以忘忧，无适而不乐焉，故无忧。孔子以饭疏食饮水、乐亦在其中者，此也。文子曰：心有不乐。无乐而不为而终之以可谓能体道矣。然则为道日损故能乐道於此，明矣。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？徽宗注曰：唯阿同声，善恶一性，小智自私，离而为二，达人大观，本实非异。圣人之经世，在宗庙朝廷，与大夫言，不齐如此，遏恶扬善，惟恐不至，人之所畏，不可不畏，故也。疏义曰：以道冥物，则同异所以藏。以物分道，则同异所以立。自情言之，以唯为恭，以阿为慢，善在所好，恶在所恶，固不同也。即理观之，唯阿之发同於一声，善恶之混根於一性，孰为差别？小智自私，任情者也。任情而私，则各植一见，妄为区别，所谓离而为二者此也。达人大观，任理者也。任理以观，则总摄万殊，同为至妙，所谓本实非异者此也。圣人冥心於道，不见一物，然於世人善恶不能有废者，盖不欲自异於世而已。是以出而经世，在宗庙朝廷，则便便以辨治为事；与下大夫言，则有侃侃之和；与上大夫言，则有誾誾之钦。所以称情而为礼，为礼以辨异，故其不齐如此。若然则恶者遏之，善者扬之，以公天下之是非，以示天下之好恶，惟恐不至，则以人之所畏，不可不畏，俯而与人同也。人之所畏，不可不畏。徽宗注曰：鼓万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同息者，事也。体道者无忧，涉事者有畏。人之所畏，而不知为之戒，能无息者鲜矣。故君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。疏义曰：偶而应之者，道也。道则何思何虑，鼓万物而不与圣人同忧，所谓寂然不动也。匿而为之者，事也。事则有思有为，吉凶与民同息，所谓感而遂通天下之故也。体道者入而伴於天，故无忧；涉事者出而交於人，故有畏。人之所畏而不知为之戒，能无息者鲜矣。惟翼翼以尽其钦，业业以致其慎，然后能动必迪吉，而无悔吝之虞也。《易》曰：君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。是皆戒之至也。盖恐惧修省，思息豫防之，若伯益之做戒无虞是也。畏天之威，以保天下，若高宗之严恭寅畏者是也。观此则知人之所畏，不可不畏者，厥理明矣。荒兮其未央哉。徽宗注曰：世故之万变纷纠而不可治，难终难穷，未始有极，所谓善恶特未定也，惟达者知通为一。疏义曰：六合之大，万物之多，扰扰万绪，日投其前，纷籍交错，繁不胜应，则世故之万变纷纠而不可治也。周旋如转轮，反复如引锯，丛至杳来，无有端倪，则难终难测而未始有极也。彼亦一是非，此亦一是非，所谓善恶特未定也。世人善在所可，恶在所否，则是其所非，非其所是，虽有可否，皆出於彼是之域而已，乌知所谓恢诡谲怪、道通为一者乎？惟达者释智，回光照之于天，则物之所谓彼者，果有定体耶？无定体，则物无非彼矣。物之所谓是者，果有定体耶？无定体，则物无非是矣。物无彼是，则知通为一，美恶善否，盖将简之而不得，又何议议然区别於其间哉？众人熙熙，如享太牢，如春登台。徽宗注曰：凡物以阳熙，以阴凝。熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，外游是务，如悦厚味以养口体，如睹高华以娱心志，耽乐之徒，去道弥远。疏义曰：阴阳者，气之大也。物之孕气，以阳而熙，阳融而亨故也，以阴而凝，阴止而静故也。或熙或凝，唯其时物，则熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，与物俱化，务外游不务内观。如悦厚味以养口体，曾不知淡乎无味，非直太牢之享也。如睹高华以娱心志，曾不知见晓冥冥，非直春台之登也。耽乐之徒皆累於物，所以去道弥远。使其妙观一性，则万法皆备，即动而静，真乐自全，其於道也，夫何远之有。我独怕兮其未兆，若婴儿之未孩。徽宗注曰：经曰：复归於婴儿。庄子曰：不至乎孩而始谁？婴兄欲虑未萌，疏戚一视，怕兮静止，和顺积中，而英华不兆于外，故若婴儿之未孩。疏义曰：人之有生，形体密化，其在婴儿则性空无知，经所谓常德不离，而继之以复归於婴兄者是也。孩提则亲爱已兆，庄子所谓子生五月而能言，不至乎孩而始谁者是也。惟婴兄之无知，故居不知所为，行不知所之，欲虑未萌而无所思，疏戚一视而无所择。怕兮静止，则气和而不暴，性醇而未散。和顺积中而华不兆於外，则因性自然，而不假人事之华藻，故若婴兄之未孩。盖怕者，心无所受也。心无所受，则淡然无物，抱一守真，与婴儿之未孩奚择？老氏垂世立教，盖欲使民复归於婴儿，是以於专气致柔则曰＃１能如婴儿，於含德之厚则曰比於赤子，其立言虽殊，其欲性修反德，德至同於初，则一而已。乘乘兮，若元所归。徽宗注曰：《易》曰：时乘六龙以御天。乘乘者，因时任理而不倚于一偏，故若无所归。疏义曰：万物之变，胶扰不齐，唯变所适，无所系较，斯可以言乘乘。《易》曰：时乘六龙以御天。龙以时乘，盖言乾道变化在乎趋时而已。惟趋时，则即彼之理，因而乘之，岂更驾哉。故乘乘则因持而无所件，任理而莫之违，顺物自然而不倚於一偏，故若无所归。与所谓万物毕罗，莫足以归同意。众人皆有余。徽宗注曰：或问众人，曰：富贵生。食生而慕利者，奢泰之心胜，而损约之志微，故皆有余。其在道曰余食赘行。疏义曰：圣人重其道而轻其禄，众人轻其道而重其橡。圣人曰：於道行欤？众人曰：於禄殖欤？杨雄欲救当时之弊，故设或人之问众人，而曰富贵生也。盖晋楚之富，富以利也，孰若保其至当？赵孟之贵，贵以爵也，孰若存其良贵？惟众人见物而不见道，责生以肆其情，慕利以穷其欲，奢泰之心胜而侈靡者多，损约之志微而节检者寡，故皆有余焉，曾不知其在道曰余食赘行。盖道之所在，以深为根，以约为纪。泰色淫志，於食为余，於行为赘，是谓盗夸，非道也哉。我独若遗。徽宗注曰：功盖天下，而似不自己。疏义曰：圣人以道贷天下，（敕＋韭）万物而不为义，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形而不为巧，未始有其功也。《庄子内篇》论明王之治，有曰功盖天下而似不自己，以谓游於无有。盖无有者，道之妙用，圣人以至无应天下之群有，所以成帝王之功者，真余事尔，岂认以为功而固有之哉？我愚人之心也哉，纯纯兮。徽宗注曰：孔子曰：吾与回言，终日不违如愚。纯纯兮，天机不张而默与道契，兹谓大智。疏义曰：君子盛德，容貌若愚，颜回之谓欤？观其悟心斋之说，进坐忘之妙，圣人因其深造默识，则曰吾与回言，终日不违如愚，所谓容貌若愚也。且一性之真，湛然常存，寂寞无为而天机不张，虚静恬淡而默与道契，则纯白内备而朝彻见独，其为智也大矣。苟子曰：无冥冥之志者，无昭昭之明，无惛惛之事者，无赫赫之功。此之谓欤？然则我愚人之心也哉，纯纯兮，岂真愚哉？去小智而大智明故也。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。徽宗注曰：同乎流俗，则昭昭以为明，而其明也小。察察以为智，而其智也凿。遗物离人而傲倪于一世之习，则惛然若亡而存，闷然若钝而利，世俗岂得而窥之。疏义曰：葆光而不露，是为明之至。行其所无事，是为智之真。流俗之情，蔽於蹇浅，缮性於俗而与之同，则昭昭以为明，而其明也小，非所谓明之至，察察以为智，而其智也凿，非所谓智之真。体道者异乎是，微妙玄通，深不可识，遗物而不累於物，离人而不诱於人，卓然自拔於流俗之中，悟然若亡而存，如所谓湛兮似或存，闷然若钝而利，如所谓愈钝而后利。其迸泯，其用藏，深妙眇冥，不可测识，世俗岂得而窥之。孟子曰：君子之所为，众人固不识也。澹兮其若海，徽宗注曰：渊静而性定，道之全体。疏义曰：渊乎其居，僇乎其清，渊静而性定，内保外不荡，澹兮其若海者，道之全体也。道之体虽不可见，即海水之大以观之，则不以顷久推移，不以多少进退，古人之大体其实似之。飂兮似无所止。徽宗注曰：变动而不居，道之利用。疏义曰：动而愈出，运量不匮，变动而不居，不凝滞於物，飂兮似无所止者，道之利用也。道之用虽不可见，即摇落之风以观之，则动万物而莫见其鼓舞之进，号万窍而莫测其披拂之功，至无之妙用其实似之。众人皆有以，我独顽且鄙。徽宗注曰：桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。众人皆有以，是谓有用之用。我独顽且鄙，是谓无用之用。《传》曰：心不则德义之经为顽。古者谓都为美，谓野为鄙。顽则不饰智，鄙则不见美，神人以此不材。疏义曰：经世之道，以无用之用为至。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。皆有用之用，此村之息者也。人皆知自伐其智，自矜其能，为有用之用，不知支离其德，乃无用之用焉。众人皆有以，是为有用之用，以其村故也。我独顽且鄙，是为无用之用，以不材故也。顽与冥顽之顽同，鄙与都鄙之鄙同。顽则不饰智，言其无知。鄙则不见美，言其无文。神人以此为不材，而不村乃所以为大材也，则无用之为用明矣。庄周於《人间世》始言曲辕社，又言商丘大木，终言桂以可食而伐，漆以可用而割，盖明无用之用与有用之用不同如此。然则游《人间世》而吉凶与民同息，可不知此。我独异於人，而贵求食于母。徽宗注曰：婴儿慕驹犊从，惟道之求而已。夫道生之蓄之长之育之，万物资焉，有母之意。惟道之求此，所以异於人之失性於俗。疏义曰：道行於万物，善贷且成，覆育无外，可以为天下母也。凡有生之气，有形之状，岂有须突离道者哉？杨雄着《问道篇》，有曰婴儿慕驹犊从，以明万物唯道之求本於性之自然，而非或使也。天道由虚静中化出万有，生之以遂其性，蓄之以极其养，长之使就，育之使充，万物皆往资焉而不匮，何异婴犊之母怀乎？盖万物由道以生出，故道为母而物为子。经曰：有名万物之母。又曰：天下有始，以为天下母。则道有母之意可见矣。世之人非惟不得其母，又不能守之，舍真逐妄，道将愈远，古人所以有揭竿求诸海之论也。若夫唯道之求者，盖亦异於人之失性於俗者欤？孔德之容章第二十一孔德之容，惟道是从。徽宗注曰：一阴一阳之谓道，物得以生谓之德。道常无名，岂可形容？所以神其德。德有方体，同焉皆得所以显道，性修反德，德至同於初，故惟道是从。疏义曰：立天之道曰阴与阳。一阴一阳所以为道，生而不有是谓玄德。物得以生，所以为德。道隐无名，无体可见，则非形容之所及。德有定体，有生皆全，故为人之所同得。然德兼於道，则道者所以微德之显，故无名之道所以神其德；道散为德，则德者所以阐道之幽，故有体之德所以显其道。能性修反德，复乎一之所起，德至同於初，复乎泰初之无名，则德冥於道，此所以惟道是从也。道之为物，惟恍惟惚。徽宗注曰：道体至无而用乃妙有，所以为物，然物无非道。恍者，有象之可恍＃２。惚者，有数之可推。而所谓有者，疑於无也，故曰道之为物。疏义曰：道有体有用，语道之体，未始有物，兹谓至无。语道之用，应而不穷，兹谓妙有。至无显为妙有，此所以为物。妙有出於至无，故物无非道。道之为物，恍惚是见。恍未有状，特心可况，故为有象之可见。忽为数始，数由此滋，故为有数之可推。恍之与惚，若有若无，谓之有而疑於无也。道之为物，其几是欤？惚兮恍兮，中有象焉。恍兮惚兮，中有物兮。徽宗注曰：见乃谓之象，形乃谓之物，惚恍之中，象物斯具，犹如大空变为雷风，犹如大块化为水火，以成变化，以行鬼神，是谓道妙。疏义曰：物生然后有象，则象者吉之先见，故见乃谓之象。四时散精为物，则物者囿於有形，故形乃谓之物。物象之具出於恍惚之中，犹如风薄千山，雷震乎天，变於大空，水之润下，火之炎上，化於大块。所以成变化，故昆虫出入草木，死生莫不待此以成。所以行鬼神，故自有形至於无形，自有心至於无心，莫不待此以行。道之妙，即此可见。窈兮冥兮，中有精兮。徽宗注曰：窈者，幽之极。冥者，明之藏。窈冥之中，至阴之原，而天一所兆，精实生焉。疏义曰：幽在穴而难见为窈，故窈为幽之极。日藏六而为冥，故冥为明之藏。大明之上，名为至阳之原，则窈冥之中，是为至阴之原。至阴之所，於方为北。天一生水於北，在人为精。窈冥之中，所以为有精也。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，徽宗注曰：精者，天德之至。正而不妄，故曰甚真。一而不变，故云有信。且然无间，故其名不去。疏义曰：精者一之所生，而天得一以清，故精为天德之至。乾之七德而言纯粹精，则精为天德，可知止乎？至一尽性而无伪，是谓正而不妄，兹非至真乎？得一以生，未形者有分，是谓一而不变，兹非有信乎？若然者，万物终始莫匪且然，而一之精通未始有间，此名之所以不去。以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。徽宗注曰：众甫之变，曰逝而不停。甚精之真，常存而不去。圣人贵精，故能阅众甫之变，而知其所以然。无思也而寂然，无为也而不动，然感而遂通天下之故，则思为之端起，而功业之迹着，非天下之至精，其孰能与于此？疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，众甫之变，所以曰逝而不停。一之精通合于天伦，甚精之真，所以常存而不去。圣人贵精，则得夫自古及今，其名不去之道矣。其於消息盈虚，终则有始，且有以语大义之方，论万物之理，故能阅众甫之变，不知所以然而然也。夫圣人以此洗心，则常无思而寂然，退藏於密，则常无为而不动，然感而遂通天下之故。昔之无思者，不得不思；昔之无为者，不得不为。思出於无思，为出於无为，则高大之功，富有之业，其迹着矣。非天下之至精，孰能与此？是篇先言至精之德，终言知众甫之然者，谓是故也。曲则全章第二十二曲则全，徽宗注曰：与物委蛇而同其波，故全其形生而不亏。庄子曰：外曲者，与人为徒。疏义曰：和其光而不耀，同其尘而不异，大同於物，与之宛转，宜若曲也。然后其身而身先，外其身而身存，致曲如此，乃所以全其形生而不亏也。庄子以与物委蛇而同其波为卫生之经，又曰外曲者，与人为徒，惟外曲则不拂人之情，兹非曲则全欤？枉则直，徽宗注曰：遗佚而不怨，阨穷而不悯，故内直而不失其正。《易》曰：尺蠖之屈，以求信也。疏义曰：遗之使佚，宜怨而不怨。阨之使穷，宜悯而不悯。宜若枉也。然直而不律者，乃所以全其直。以讦为直者，适所以伤其义。其枉如此，是所谓直其正也。《易》曰：尺蠖之屈，以求信也。盖屈则所以求其信，兹非枉则直欤？洼则盈，徽宗注曰：无藏也，故有余。疏义曰：藏山於泽，藏舟於壑，而忽已遁。藏禾於困，藏水於皿，而易已竭。惟在我者，能运而无积，然后用之需然而有余。庄子所谓无藏也，故有余者此也。即万物之理以明之，洼则盈，盖可知已。弊则新，徽宗注曰：冬闭之不固，则春生之不茂。疏义曰：能归根，斯可以冀其芸芸。有肃杀，斯可以冀其敷荣。惟敛藏於冬者，既固然后蕃鲜於春者必茂。即四时之运以明之，弊则新盖可知已。少则得，多则惑。徽宗注曰：道要不烦，闻见之多，不如其约也。以支为旨，则终身不解，兹谓大惑。疏义曰：道一而已矣，故其要不烦。多闻守之以约，多见守之以卓，惟闻见之多而能反说约，然后有得於道。若乃辨者之囿以支为旨，则多言数穷，未免乎累。大惑者终身不解，斯人之谓欤？庄子曰：夫道不欲杂。亦是意也。是以圣人抱一为天下式。徽宗注曰：其为物不二，则其生物不测。惟天下之至精，能为天下之至神。圣人抱一以守，不摇其精，故言而为天下道，动而为天下则。疏义曰：惟天下之至诚为能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，与天地参矣。其为物不二，所谓诚也。其生物不测，所谓赞天地之化育也。惟一能存精，惟精能集神。一者，何也？诚几是已。一之精通，神固自全，有精而后神从之也。惟天下之至精，能为天下之至神，抱一而已，圣人尽此矣。一而不变者，能守而勿失，则甚真之精内保而不荡。若然则精神四达并流，上际下蟠，化育万物，不可为象。不得已而言，言则成文而天下共由。不得已而动，动则成德而天下是效也。《记》所谓言而世＇为天下道，行而世为天下则，其为天下式者乎？不自见，故明；徽宗注曰：不蔽于一己之见，则无所不烛，故明。疏义曰：明四目，达四聪，广视听，而无所蔽塞，故能旁烛无疆而知人情实也。不蔽於一己之见者，所以能无所不烛而为明。不自是，故彰，徽宗注曰：不私于一己之是，而惟是之从，则功大名显而天下服，故彰。疏义曰：稽于众，舍己从人，不自用而嘉言是听，故有赫赫之功，而万邦咸宁也。不私於一己之是，而惟是之从者，所以能功大名显，使天下服而能彰。不自伐，故有功，徽宗注曰：《书》曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。疏义曰：经曰：自伐者无功。《书》曰：有其善，丧厥善。能不伐其功，故人不争，而其功不去。舜之命禹曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。其此之谓欤？不自矜，故长。徽宗注曰：《书》曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。疏义曰：经曰：自矜者不长。《书》曰：矜其能，丧厥功。惟不矜其能，故人不争而百姓与能。舜之命禹曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。其此之谓欤？夫惟不争，故天下莫能与之争。徽宗注曰：人皆取先，己独处后，曰受天下之垢。若是者，常处于不争之地，孰能与之争乎？疏义曰：众人尚力不尚德而求胜人，故人皆取先。圣人不敢为天下先而道后其身，故己独处后。己独处后，则知白而守黑，知荣而守辱，荣辱一视，不以自好累其心，是谓受天下之垢。若然则以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实，处乎不争之地，积众小不胜为大胜也。常处不争之地，物孰能与之争乎？古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之。徽宗注曰：圣人其动若水以交物，而不亏其全，其应若绳以顺理，而不失其直，知洼之为盈，无亢满之累，知弊之为新，无夸耀之迹，若性之自为而不知为之者，致曲而已。故全而归之，可以保身，可以尽年，而不知其尽也。是谓全德之人，岂虚言哉。疏义曰：水之为物，因器方圆，物莫能争。圣人动出如此，故能与物委地而全其形生，所谓其动若水以交物，而不亏其全也。绳之为物，集系为之，其理常直。圣人应物如此，故能顺物之枉而直在其中，所谓其应若绳以顺理，而不失其直也。知洼之为盈，则大盈若冲，卑以自牧矣，何亢满之累？知弊之为新，则和光伺尘，未尝自矜矣，何夸耀之迹？凡此非知曲枉洼弊之利，强勉以行之也，若性之自为，而不知其由然虚己以应，不与物逢，以政其曲而已。故全而归之，则可以保身而无危疑之忧，可以尽年而无短折之息，与天地相为，长久而不知其尽也。若是者，可名为全德之人，岂虚言哉。诚全而归之。希言自然章第二十三希言自然。徽宗注曰：希者，独立于万物之上而不与物对，列子所谓疑独者是也。去智与故，循天之理，而不从事於外，故言自然。疏义曰：《道经》曰：听之不闻名曰希。《德经》曰：大音希声。希者，概而有间，非听所闻，所谓独立乎万物之上而不与物对者也。列子言不生者疑独，盖不生者能生生，不生则疑於独立，物莫能偶，所谓疑独其希之谓欤？是以黜其聪明，而去智与故，与天合德而循天之理，巍然处其所，不从事於外，固非或使之所能为也，故言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而配於人乎？徽宗注曰：天地之造万物，风以散之，委众形之自化，而雨以润之，任万物之自滋，故不益生，不劝成，而万物自遂于天地之间，所以长且久也。飘骤则阴阳有缪戾之患，必或使之，而物被其害，故不能久。疏义曰：天施地生，百昌并植，然挠万物者莫疾乎风，润万物者莫润乎水。故风以鼓舞众形，委其自化而物得条达；雨以润泽万物，任其自滋而物得茂大。常因自然，非益生也。不为助长，非劝成也。故生化形色，遂于两问，此所以为长久之道。若乃风疾转而为飘，而雨暴聚而为骤，此非阴阳之和，乃缪戾之患，其於物也益生劝成，非因自然，物反蒙其害矣，其能久乎？故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。徽宗注曰：希则无所从事，无声之表，独以性觉，与道为一而不与物共，岂德之可名、失之可累哉？惟不知独化之自然，而以道为难知，为难行，疑若登天然，似不可及也，乃始苦心劳形而从事於道，或倚于一偏，或蔽于一曲，道卫为天下裂。道者同於道，德者同於德，失者同於失，而不自得其得，则其得之也，适所以为失欤？疏义曰：独立于万物之上，不从事於外者，希也。能不用聪明，默而识之於无声之中，独能闻和，则与道冥会，而物莫能偶矣。道至於此，无损无益，何得可名，何失可累。昧者不能朝彻而见独，故不知独化之自然。道本易知，而天下莫能知，於是以道为难知矣。道本易行，而天下莫能行，於是以道为难行矣。或求道於高远，若登天而不可及，曾不知每下愈况而不拘於高也，则虽心有所系，以苦其思，能有所技，以劳其形，而从事於道，其何所得乎？以此从事，则在道为一偏，在物为一曲，道之大全於是裂矣。夫人生均有独化，不因物而得失性者，从事於道，则吾所谓独立於万物之上者，复臣於道矣。虽於道德失之三等而有所得，然非自得其得也，同归於失而已矣。信不足，有不信。徽宗注曰：信则不妄，妄见真伪，以道为真，以物为伪，则於信为不足，故有不信。惠施、韩非之徒，皆原於道而失之也远，信不足故也。疏义曰：经曰：信者吾信之，不信者吾亦信之，得信也。万物虽殊，无非实者，视不信犹信，乃真信也。惟知道不违物，而不以道为真知，物无非道，而不以物为伪，故无往而不信矣。若夫信不足者，生乎妄见，以道为真，以物为伪，不知大全，自生分别尔，故信不足者，有不信也。若惠施之好辫，韩非之刑名，不知以真冥妄，真妄一真而去道远者，凡以信不足尔。道穗真经疏义卷之五竟＃１则曰：原误『则则』。＃２可恍：疑为『可见』。8-道德真经疏义卷之六道德真经疏义卷之六太学生江澄疏跂者不立章第二十四跂者不立，跨者不行。徽宗注曰：跂而欲立，跨而欲行，违性之常，而冀形之适，难矣。以德为循，则有足者皆至。疏义曰：跂者支而不正，则不能疑然有立矣。跨者行之不遽，则不能憧憧往来矣。跋而欲立，跨而欲行，是不能安於恬惔、适性而止者也。违性之常，而冀形之适，难矣。惟知率性自得，而以德为循，不矫拂以为伪，则有足者可至，若叔山无趾王骀之兀者，无所不至矣。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。徽宗注曰：自见则智不足以周物，故不明。自是则七不足以同众，故不彰。有其善，丧厥善，故无功。矜其能，丧厥功，故不长。道之所在，以深为根，以约为纪，泰色淫志，岂道也哉？故於食为余，於行为赘。疏义曰：蔽於一己之见，则於事有所不烛，故智不足以周物而不明。私於一己之是，则於是有所不从，故仁不足以同众而不彰。惟不伐者，然后天下不与之争功，若有其善，则其善丧矣，何功之有？惟不矜者，然后天下不与之争能，若矜其能，则其功丧矣，何长之有？惟圣人与道为一，以深为根，退藏於密，而得夫不自见之明；以约为纪，不志乎期费，而得夫不自是之彰。去泰而无泰色，未尝自伐。去奢而无淫志，未尝自矜。此所以圣益圣也。苟不知出此，岂所以为道乎？其於食则为余，其於行则为赘，皆券外之所有，而非券内也。物或恶之，故有道者不处也。徽宗注曰：侈於性则盈，天之所亏，地之所变，人之所恶也，故有道者不处。疏义曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，人道恶盈而好谦。若乃泰色淫志以自处，是侈於性而自盈矣，宜为天之所亏，地之所变，人之所恶也。圣人不然，常以濡弱谦下为表，彼不知满假多累而侈性以自盈，宜有道者所不处。有物混成章第二十五有物混成，先天地生。徽宗注曰：气形质具而未相离曰浑沦，合於浑沦则其成不亏，《易》所谓太极者是也。天地亦待是而后生，故云先天地生。然有生也，而非不生之妙，故谓之物。疏义曰：太初者，气之始。太素者，质之始。三者未分名曰浑沦。浑沦之初，大朴未散，《易》所谓太极者是也。故合於浑沦，而其成不亏。《易》有太极，是生两仪。太极者，两仪之所受中，故天地待是以生。入於无生，则一气浑沦而冥乎至赜；降於有生，则轻清重浊而见於有象。有生也，岂为不生之妙乎？谓之物，固其所也。寂兮寥兮，徽宗注曰：寂兮寥兮，则不涉于动，不交于物，湛然而已。疏义曰：寂然不动，则寂者未始涉于动也。太虚寥廓，则寥者未始交于物也。不涉于动，不交于物，则无声无臭，湛然而已。独立而不改，徽宗注曰：大定持之，不与物化，言道之体。疏义曰：自本自根，自古固存，万物莫能倾，万变莫能迁，此之谓大定持之。若是则万化无极，而道常自若，兹非道之体乎？周行而不殆，徽宗注曰：利用出入，往来不穷，言道之用。疏义曰：物出而与之俱出，物入而与之俱入，民咸用之，无往不存，此之谓利用出入。若是则一往一来，而所以常无穷，兹非道之用乎？可以为天下母。徽宗注曰：万物恃之以生。疏义曰：生者不能自生，惟不生者能生生。万物之生，所以必恃於道也。经曰：万物恃之以生而不辞。又曰：天下有始，以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰徽宗注曰：物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。名生於实，实有数焉，字者滋而已。道常无名，故字之大者，对小之称，故可名焉。道之妙则小而幽，道之中则大而显。疏义曰：左氏曰：物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。物生以水，水兹而滋者，滋也。可娄以聚，可支以散者，数也。滋者，数之先见，未至於凝形。数者，滋之已成，固囿於实体。物成数定，多寡可见者，名之所生，故名生於实，实有数焉。字而子之，令转生出者，字之为义，故字者滋而已。无名天地之始，道则生天生地，故道常无名。精小之微，垺大之盛，故大者对小之称。无名则道之妙，道之妙则小而幽故也。所以字之大则道之中，道之中则大而显故也。所以可名焉，复於至幽，则小而与物辨，所谓道之妙则小而幽也。显於至变，则大而与物交，所谓道之中则大而显也。大曰逝，徽宗注曰：运而不留故曰逝。疏义曰：《语》曰：逝者如斯夫，不合昼夜。则逝以言其不留，故运而不留，所以为逝。道之大，虽不外乎形数，然运而无积，故大曰逝。逝曰远，徽宗注曰：应而不穷故曰远。疏义曰：经曰：玄德深矣远矣。则远以言不穷，故应而不穷者，所以为远。道之逝，虽未离乎往来，然未始有封，故逝曰远。远曰反。徽宗注曰：归根曰静，静而复命，故曰反。道之中体，方名其大，则偏覆包含而无所殊易，所谓以言乎远则不御也。动者静，作者息，则反复其道，不离于性，《易》所谓以言乎迩则静而正也。疏义曰：反者道之动，则反者复乎静，所谓归根曰静，静曰复命也。夫道显於至变，则大而与物交；道复於至幽，故小而与物辩。惟与物交，故可名其大，覆载万物，一视同仁，褊覆包含而无所殊。惟与物辫，故可名以小，动者以静，作者以息，反复其道，不离于性。方与物交，则《易》所谓以言乎远则不御也，及与物辩，则《易》所谓以言乎迩则静而正也。道以去本为远，其去也，运而不留，应而不穷，远则不御者，非与物交之时乎？道以反本为迩，其反也，归根而静，静而复命，迩则静而正者，非与物辫之时乎？故道大，天大，地大，王亦大。徽宗注曰：道覆载天地者也，天无不覆，地无不载，王者位天地之中，而与天地参，故亦大。疏义曰：道在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，列子所谓天地之表不有大天地者乎，则道能覆载天地矣。轻清在上者为天，及其无穷，则星辰万物无不覆焉。重浊在下者为地，及其广厚，则华岳河海无不载焉。王者体是，位乎其中，达为三才，有相通之用，辫为三极，有各立之体，固能拟天地而参诸身矣。此域中之大所以有四。虽然，由非大而列为大，犹未离乎有形，自太一而分为四，犹未离乎有数，虽曰有形而不碍於形，虽曰有数而不制於数，兹其所以为大欤？域中有四大，而王处一焉。徽宗注曰：自道而降，则有方体，故云域中。静而圣，动而王，能贯三才而通之人道，於是为至。故与道同体，与天地同功，而同谓之大。疏义曰：道之未降，则合於浑沦而无分，故上言混成道之。既散则囿於方体而可见，故此言域中。方未离神天之本宗，是为静而圣，及其应帝王之兴起，是为动而王。惟由静而动，由圣而王，斯能通天地人而尽人道之极。夫兴事造业，其一上比者，王也。其一上比则与天同矣，盖以王者能尽人道，能尽人道则同乎天故也。经曰：王乃天。夫王道如此之至宜乎？域中之大而与居其一也。夫然故道隐无名，独与之游，既与道同其体，天地设位，圣人成能，又与天地同其功，则道也、天地也、圣人也同出一本，贯而通之，尽人而同乎天，体天而同乎道，未可以差殊观也。人法地，地法天，天法道，道法自然。徽宗注曰：人谓王也，天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功，其所法者，道之自然而已。道法自然，应物故也。自然非道之全，出而应物，故降而下法。疏义曰：上言道大，天大，地大，王亦大，此言人法地，是以知其人谓王也。夫天无为以之清，任万物之自滋，则不产而万物化，斯天之神也。地无为以之宁，委众形之自殖，则不长而万物育，斯地之富也。上必无为而用天下，下必有为为天下，用则无为而天下功，帝王之大也。三者如此，凡以法道之自然故也。盖人非不法天也，而曰法地，地非不法道也，而曰法天，则以语道必有其序故也。要之皆本於自然而已，故终之以道法自然。且即有物论之，则自然在其上，即非物论之，则自然在其下。有自则有他，有然则有灭，自然非道之全也，而道法之者，道出应物，其法之也降而下法故也。庄子曰：偶而应之者，道也。此之谓欤？重为轻根章第二十六重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。徽宗注曰：重则不摇夺而有所守，故为轻根。静则不妄动而有所制，故为躁君。静重以自持，则失之者鲜，君子终日行不离辎重，是以履畏涂而无患。疏义曰：杨雄曰：取四重。重则不轻矣。经曰：守静笃。静则不挠矣。惟不轻，则物不能迁而中有所主，故不为摇夺而有所守。惟不挠，则未尝躁进而能应群动，故不为妄动而有所制。重而有守，所以为轻根；静而有制，所以为躁君。能自守以静，则群动不能迁；能自持以重，则外物不能汨。失之者鲜，固其所也。凡物之行有累，则重而迟，无累则轻而速。行以轻为速，然必待辎重以自给，虽履畏涂而无中道之困，是以无患也。虽有荣观，燕处超然。徽宗注曰：荣观在物，燕处在身，身安然后物可乐。疏义曰：庄子曰：骈於明者，乱五色，淫文章，青黄惊散之煌煌。此荣观所以为在物。孟子曰：四支之于安佚也。此燕处所以为在身。文王诞，先登于岸，其身安矣，然后台沼之乐见于灵台。身安然后物可乐，於此可见。是以虽有荣观，必先以燕处超然也。如何万乘之主，而以身轻天下。徽宗注曰：天下，大物也。有大物者，懔乎若朽索之驭六马，故不可以身轻天下。疏义曰：无为而寡过易，有为而无累难，治天下者岂可易而为之耶？禹称尧曰惟帝其难之，汤自谓曰栗栗危惧，凡以有为者，难於无累故尔。然则有大物者，宜懔乎若朽索之驭六马，故不可以身轻天下。轻则失臣，躁则失君。徽宗注曰：不重则不威，故失臣。不倡而和则犯分，故失君。疏义曰：貌重则有威，自然之理也，不重则不威矣。盖君尊而臣卑，唯君尊，故不欲轻。君倡臣和，自然之分也，不倡而和则犯分矣。盖君先而臣从，惟臣从，故不欲躁。善行章第二十七善行无辙迹，徽宗注曰：所存者神，所过者化，故无辙迹。疏义曰：神无方无体而冥於道，故所存者神。化因形移易而涉於迹，故所过者化。在道者存而索至，在迹者过而不守其行，如此宜无辙迹可寻。善言无瑕谪，徽宗注曰：和以天倪，因以曼衍，故无瑕谪。言行之大，始於拟议，而终於成变化。唯圣人为能善其．言行，而成变化之妙，故行无辙进之可寻，言无瑕谪之足累。疏义曰：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和同乎性命之端，而因以无穷之变，则言而足终日，言而尽道，为言若此，宜无瑕谪之累。且自《易》观之，象为天下之至赜，君子则拟象而言；爻为天下之至动，君子则议爻而动。言行存乎人，变化在天地。言行始于拟议，而终于成变化，则言行者，君子之枢机也。惟圣人得言之解，为行之宗，可以为千里之应，可以政天地之动。变化之妙，其成在我，如是而行，则行而无迹，独往独来，惟大方之蹈，尚何辙迹可寻哉？如是而言，则言而当法，设之以神，无斯言之玷，尚何瑕谪为累哉？善计不用筹算，徽宗注曰：通于一，万事毕，况非数者乎？故不用筹算，而万殊之变若数一二。疏义曰：能知一，则无一之不知，以天下之数皆生于一故尔。能通其一，故万事可毕。既已为一，乃丽于数，丽于数者，犹可以知万，况不丽于数而能生数者乎？宜其不用筹画计算，万变之殊虽若甚众，而若数一二也。善闭无关楗而不可开，徽宗注曰：涂郄守神，退藏於密。疏义曰：塞兑闭门，执神而固，物不能易其真，涂那守神者然也。庄子言无视无听，抱神以静，几是已。眇阜深根，晦位冥畛，而世不能窥其迹，退藏於密者然也，庄子言藏乎无端之纪，几是已。以是处己，虽无关楗，孰得而开之？夫是之谓善闭。善结无绳约而不可解。徽宗注曰：待绳约而固者，是削其性也。或不言而饮人以和，与人并立而使人化，则不约而固，孰能解之？疏义曰：天下有常然，一性之真是已，与生俱生，确乎不拔，岂待绳约而固哉。待绳约而固者，是戕其真而散其朴也，故为削其性。善结者不然，沃人之心，本乎至和而无俟於言，正容悟物，使人意消而不假於势，庄子所谓或不言而饮人以和，与人并立而使人化，正此意也。若然，则附离不以胶漆，约束不以缠索，孰能解之？是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。徽宗注曰：善者道之继，冥於道则无善之可名。善名立，则道出而善世。圣人体道以济天下，故有此五善，而至于人物无弃。然圣人所以爱人利物，而物遂其生，人乐其性者，非意之也。反一无迹，因其常然而已。世丧道矣，天下举失其恬惔寂寞之性，而日沦于忧患之域，非圣人其孰救之？疏义曰：《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。故善为道之继，复乎大道之原，则善之与恶，盖将简之而不得，故无善之可名。散为可歌之善，则本之以道而善兼天下，此善名之所以立也。自善行以至善结，圣人所以有此五善，至於人物无弃，在乎能体道以济天下故也。夫圣人爱人而救之，使人乐其生，利物而救之，使物遂其性，曾何容心哉？反一无迹，循道而不违，因其常然，乘礼而不迕，任万物之官生，百姓之自治而已。虽然，苟非其人，道不虚行，道无以兴乎世，故民失其恬惔寂寞之性，樊然杀乱，菁然疲役，日沦於忧患之域，不有以在宥之，安能使不淫其性、不迁其德哉？非职教化者，以道任天下之重，出道善世，俾民物各安其性命之情，孰能成善救之功哉？是谓袭明。徽宗注曰：袭者，不表而出之。袭明则光矣而不耀。疏义曰：龙之为物，能见能隐，袭则隐而未见也。以隐也，故衣在内，则袭有不表而出之之意，与惕袭不相因之袭同。袭明则图滑疑之耀，去形谋之光，不自用其明故也。圣人之於世，丰智源而音出，众人昭昭，我独若昏者，为是故尔，庄子所谓光矣而不耀是已。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。徽宗注曰：资以言其利，有不善也，然后知善之为利。疏义曰：凡利之路，可化以为货，可有以为贿，资之为利，利之次也。故资以言其利，见善修然，必以自存，见不善愀然，爻以自省，则有不善人，然后善人之功利着，此不善人为善人之资也。孔子曰：三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。亦是意也。不贵其师，不爱其资。徽宗注曰：天下皆知善之为善，斯不善已。善与不善，彼是两忘，无容心焉，则何贵爱之有？此圣人所以大同於物。疏义曰：论性之本，善否一玫。自常人言之有善也，不善为之对，自圣人言之善者，吾善之，不善者，吾亦善之，其心空然，初无去取。彼不善人之师，夫何所贵？彼善人之资，夫何所爱？彼是莫得其偶，两忘而化於道。知夫善恶之辨生乎妄见，夫何剪剪分别而生贵爱之心哉？大同於物，於圣人见之。虽智大迷，是谓要妙。徽宗注曰：道之要妙，不睹众善，无所用智，七圣皆迷，无所问涂，义协于此。疏义曰：善者，离道而为之也。智者，道出而生之也。道之要妙，冥善恶於一致，故不睹众善，以智索之而不得，故无所用智。难终难穷，难测难识，是岂智巧果敢之列哉？此所以大迷也。昔者黄帝将见大魄乎具茨之山，至於襄城之野，而方明滑稽之徒，七圣皆迷，无所问涂。盖大魄则道之要妙之譬也，七圣则未免乎用智之譬也。七圣皆迷，无所问涂，则以见道之要妙不可以智知矣。庄周之书，与老氏相为表裹，盖见于此。知其雄章第二十八知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。徽宗注曰：雄以刚胜物，雌柔静而已。圣人之智，知所以胜物矣，而自处于柔静，万物皆往，资焉而不匮，故为天下溪。溪下而流水所赴焉，盖不用壮而持之以谦，则德与性常合而不离，是谓全德，故曰常德不离，复归於婴儿。气和而不暴，性醇而未散，婴儿也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心。疏义曰：雄，阳物也，体刚而乘物，故能以刚胜物。雌，阴物也，体柔而承物，故特柔静而已。圣人之智，威可以服海内，力可以旋天地，则知所以胜物矣，是为知其雄也。然虽刚也，必况潜而处乎柔；虽动也，必深密而处乎静，是能守其雌也。惟处乎柔，故能不绝物；惟处乎静，故足以应群动。既以与人己愈有，德泽洋溢，未始有匮，是所以为天下溪之也。且地不满东南，故百川水潦归之，则溪下地宜为流水所赴。圣人守雌以柔静，受万物而不辞。且壮以有立刚克之事，执谦之柄柔克之事，圣人於刚则沉潜，故不用壮，於柔则立本，故持之以谦。不用壮而持之以谦，是乃知雄而守雌也。德出於性，初未尝离，一於刚则焚其和，一於柔则无以立，惟知雄而有其刚，守雌而济以柔，则成和之修，充於所性，天浑然成，斯为全德之人矣，其与婴儿也奚择？盖婴儿气专志一，故和而不暴，欲虑未充，故醇而未散，惟德与性合而不离，故复归於婴儿也。孟子所谓大人不失其赤子之心，与此意同。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。徽宗注曰：白以况德之着，黑以况道之复。圣人自昭明德，而默与道会，无有一疵，天下是则。是效乐推而不厌，故为天下式。正而不妄，信如四时，无或差忒，若是者难终难穷，未始有极也，故曰常德不忒，复归於无极。《书》於《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰复归於无极。极，中也。有极者，德之见於事，以中为至。无极者，德之复于道，不可致也。疏义曰：白阴之中，於方为西，万宝既成之所，故以况德之着。黑探其本，於方为北，万物归根之时，故以况道之复。圣人发乎天光，照临下土，则自昭者一性之德，是为知其白。退藏於密，不出其宗，则默会者又本乎道，是为守其黑。道德纯备，无有一疵，故有则可则而天下是则，有效可效而天下是效，无思不服，乐推於当时，盛德难忘，不厌于悠久，故为天下式也。惟为天下式，故其正则止一而不迁，其时则相因而必至。正而不忒，未始有妄信矣，不期如彼，四时德至於此，何差忒之有？若是者，真精之原同乎天伦，孰要其所终？孰知其所穷？盖万化而未始有极，兹所以为常德不武欤？虽然《书》於《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰归於无极者，何也？盖《洪范》之作，箕子所以阐道之妙；《道经》之作，老氏所以微道之显。阐道者，以道中庸为主，故云有极。盖德之见于事，以中为至也。微道者，以极高明为主，故云无极。盖德之复乎道，不可致也。极，中也，犹屋之有极，众村之所会，犹天之有极，众星之所共。或有或无，各有所当而已。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。徽宗注曰：性命之外，无非物也。世之人以得为荣，以失为辱，以泰为荣，以约为辱。惟圣人为能荣辱一视，而无取舍之心。然不志於期费，而以约为纪，亦虚而已，故为天下谷。谷，虚而能受，应而不藏，德至於此，则至矣尽矣，不可以有加矣，故曰常德乃足。朴者道之全体，复归於朴，乃能备道。夫孤寡不谷，而王公自以为称，故抱朴而天下宾。疏义曰：一性凝寂，至虚而已。自券之外，无适非妄，则性分之外皆为物也。然世之人得之若惊而喜，失之若惊而忧，此以得为荣，以失为辱也。或充讪於富贵，或陨获於贫贱，此以泰为荣，以约为辱也。圣人知夫物之来不可拒，故不以得为荣，其去不可止，故不玖失为辱。荣辱一视而无取拾之心，游於券内而不志乎期费，内保不荡，而以约为纪，极天下之至虚，而无一毫之撄，故为天下谷也。盖谷之为物，虚而能受，受而不藏，虚而能应，应而不竭。在我之德，其虚若此，故能应天下之群实，至矣尽矣，不可以有加矣，兹所以为常德乃足欤？虚静之中，有物混成，道之体也。木之为朴，未散为器，其质全矣。道之全体乃在於此，能复归於朴，则明於大本大宗，是为能备道。虽然，孤寡不谷人之所恶，而王公之贵自以为称，凡以明道而知贵之本也。抱朴则得其道矣，得道者多助，故天下宾，抱朴而天下宾，经所谓朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守，万物将自宾也。朴散则为器，徽宗注曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。有形名焉，有分守焉，道则全，天与人合而为一，器则散，天与人离而为二。疏义曰：超乎太极之先者，道也，故形而上者谓之道。未离方体之内者，器也，故形而下者谓之器。道之与器，有形之可名，有分之可守。自道言之，则大易未判，有物混成，故全，天与人合而为一。自器言之，则大朴既散，隐显既分，故散，天与人离而为二。圣人用之，则为官长。徽宗注曰：道之全，圣人以治身。道之散，圣人以用天下。有形之可名，有分之可守，故分职率属，而天下理。．此之谓官长。《易》曰：知微知彰，知柔知刚。万夫之望，与此同义。疏义曰：道之真以治身，所谓道之全，圣人以治身也。道之土苴以治天下，所谓道之散，圣人以用天下也。惟散道以用天下，则举而措之者有分有守，其形可见而其名可言；有形有名，其能可因而其材可任。有形之可名，有分之可守，故分职率属，而天下理矣。庄子论大道之序，言仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，继之以必分其名，必由其名，此之谓太平治之至也，义与此合。圣人用之，则为官长，於此可见。《易》言知微知彰，知柔知刚，其道德全备，仁义两得，足以为万夫之望，官长之谓乎？故大制不割。徽宗注曰：化而裁之，存乎变，刻雕众形，而不为巧。疏义曰：因形移易谓之化。离形顿革谓之变。由化而至於变，道之序也。圣人知变化之道，而兆於变化，制物而不制於物，如《易》所谓化而裁之，存乎变者也。然虽制物而无辨物之迸，刻雕众形而不为巧焉，所谓方而不割者也，非大制未易至此。将欲章第二十九将欲取天下而为之者，吾见其不得已。徽宗注曰：天下，大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，明乎物物者之非物，而无以天下为者，若可以寄托天下。将欲取天下而为之，则用智而恃力，失之远矣。是以圣人任道化而不尚智力，秦失之强，殆谓是欤。疏义曰：凡有貌像声色者，皆物也。物与物何足以相远，是虽天下之广，可名以大物。然不通乎道，虽有大物不可以物物矣，惟夫与道为一，而不物于物，则可以宰制万物，役使群动，而能物天下之物也。盖留动而生，莫逃乎物，必有不囿於物，而能物物者。物物者，道也。能明乎道之非物，则宇宙在乎手，而无以天下为，可以膺天下之寄托矣。庄子所谓有大物者，不可以物，物而终之以明乎物物者之非物，岂独治天下而已哉，正此意也。虽然，天下大器不可为也，不明乎道，取天下而为之，是用智而恃力也，用智则智必有所困，恃力则力必有所殆，其於道，失之远矣。圣人所以任道化而不尚智力者，凡以道化不物於物，而智力以囿于物故也。惟不物，故能物物，所以任道化而不尚智力也。彼嬴秦徒以智力为尚，岂足以治天下哉。故古人以为秦失之强也，杨雄以秦为狼，亦以是尔。天下神器，徽宗注曰：制於形数，囿於方体，而域於覆载之两问，器也。立乎不测，行乎无方，为之者败，执之者失，故谓之神器。疏义曰：谓之六合，则制於形数矣。谓之宇宙，则囿於方体矣。域於覆载之两间，而非覆载天地者，故天下虽大，谓之器焉。然立乎不测而莫见其进，行乎无方而未始有封，为之而不知无为，则必败，执之而不知趋时，则必失。虽未离乎器，其为器也，可谓神矣。不可为也。徽宗注曰：宰制万物，役使群动，必有不器者焉，然后天下治，故曰上必无为而用天下。疏义曰：有形则可名，有分则可守，所谓器也。必有不器者，然后能运其器。不器者即不物於物者也，惟不物於物，则万物虽多，群动不一，皆不出防范之内，虽不期於宰制役使，而能宰制万物，役使群动矣。凡以明乎非物而能物物，故无为而天下功也。然则不治天下，而天下固以治矣。经曰：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。庄子曰：上必无为而用天下。南面而君天下者，苟执於事为之迹，而不知以无为为常，以有涯逐元涯，则智有所困，孰能用天下而化万物哉？故庄子曰多知为败。为者败之，徽宗注曰：能为而不能无为，则智有所困。庄子曰：多知为败。疏义曰：入而与物辨，则不同，同之斯无为也。出而与物交，则有所别矣，不得不为也。不得不为，则彼是戾矣，能无败乎？惟夫以无为为本，以有为为末，无为而无不为，则应物有裕而不匮智，孰有所困哉？广成子曰多知为败，则以无知，故能无不知也，何败之有？执者失之。徽宗注曰：道之贵者时，执而不化，则失时之行，是谓违道。疏义曰：时不可止，道不可壅，时徙不留，道亦应变，则道之所贵者时也。物无常宜，宜在随时，苟执而不失，泥於一曲，失之则过，后之则不及，能无失乎？惟与时俱化，而无有专为，则於时不失，於道不违也。《易》曰随时之义，大矣哉。故物或行或随，或嘘或吹，或强或赢，或载或羸。徽宗注曰：万物之理，或行或随，若日月之往来。或嘘或吹，若四时之相代。或强或羸，若五行之王废。或载或隳，若草木之开落。役于时而制于数，固未免乎累，惟圣人为能不累於物，而独立于万物之上。独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。故运神器而有余裕，物态不齐，而吾心常一。疏义曰：曰往则月来，日月递照，未常停也，物理之或行或随如此。春先而夏从，四时相代，莫或已也，物理之或嘘或吹如此。木壮则水老，火生则金囚，物理之或强或羸，若五行之王废如此。禾死而麦生，木陨而鞠华，物理之或载或隳，若草木之开落如此。自行随以至载隳，皆为时所役，故与时终，为数所制，故与数尽，是以循环往复而未免乎累。若夫超于时而不与时终，离于数而不与数尽，何累之有？圣人解乎此，体道之无，故不累於物，体道之尊，故独立于万物之上。道之在我，物不能偶，如是而往，则无所因而往，故为独往，如是而来，无所从而来，故为独来。莫之爵而常自然，可谓至贵矣。不物之妙，乃在乎此，岂有为者之败、执之者失哉？宜其运神器而有余裕。夫圣人心超有无，不累於物，故事变交错而我法不迁，此所以物态不齐而心常一也。是以圣人去甚、去奢、去泰。徽宗注曰：圣人睹万物之变迁，知满假之多累，故无益生，无侈性，无泰至，游乎券内而已。若是则岂有为者之执，败者之失乎？故曰繁文饰貌无益于治。疏义曰：物壮则老，故有变迁。满则招损，故为多累。圣人知行随、嘘吹、强羸、载隳返复不一，是能睹万物之变迁，知满假之多累，故因其自然而无益生，以约为纪而无泰，至内保外，不荡而无侈性，是所谓游乎券内者也。游乎券内者，行乎无名。无名者，道也。所行在道，岂有甚与奢泰之患哉？守其性源，与道宛转，其治天下，体乎无为，故无为之之败，合乎至变，故无执之之失。彼繁文饰貌者，方且累乎甚与奢泰之患，其何益於治哉？道德真经疏义卷之六竟9-道德真经疏义卷之七道德真经疏义卷之七太学生江澄疏以道佐人主章第三十以道佐人主者，不以兵强天下。徽宗注曰：三军五兵之运，德之末也。末者，古人有之而非其所先。以道佐人主者，务本而已，故不以兵强天下。疏义曰：庄周论治言五末，而三军五兵之运，於德为末，所谓本则精神心术是已。兵不可偃，故五末者，古人有之。君子务本，故非其所先，以道佐人主，盖优於为君子矣，岂驱民於万死一生之地，以威服天下哉。昔梁惠王愿比死者一酒齐楚之耻，孟子告以仁者无敌，夫岂以兵强天下哉。其事好还。徽宗注曰：孟子所谓反乎尔者。疏义曰：出於己者善，则人亦以善报之，出乎己者不善，则人亦以不善报之，出乎尔者反乎尔者也。苟以好攻战为心而乐杀人，则其报之以类当如何哉？以其事好还故也。师之所处，荆棘生焉。大军之后，凶年。徽宗注曰：下夺民力，故荆棘生焉。上违天时，故有凶年。《诗》曰：绥万邦，屡丰年。绥万邦则人和矣，人和则天地之和应。疏义曰：耕无卤莽，耘无灭裂，是谓人力。雪则优渥，雨则沾足，是谓天时。用兵则非所以力地力，至於夺民力，故荆棘生焉，非所以召和气，至於上违天时，故有凶年焉。《诗》曰：绥万邦，屡丰年。绥万邦则人和矣，人与天地通乎一气，故人和则天地之和应也。此讲武之诗，与老子不同者，以明圣人之志异乎人之武志欤。故善者果而已矣，不敢以取强焉。徽宗注曰：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。以强胜人，是谓凶德，故师克在和不在众。疏义曰：事虽不同，均欲求可；功虽不同，均欲求成。然有搰搰然用力多而见功寡者，不知秉本据要而已。圣人之道，天下之本，与夫为治之要在是焉，故用力少而见功多。若夫觌武观兵，以强胜人，岂德之吉者哉。先王用兵，固有常胜之道，然有左旋右抽而事功罔济者，不知圣人之道故也。圣人之道，故在和众而使之同心协力，则事无不可，功无不成，而无敌於天下，左氏所谓师克在和不在众也。孟子曰：地利不如人和。苟卿曰：士民不亲，虽汤武不能胜敌。然则师克者，固在和不在众也。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。徽宗注曰：绿於不得已之类，圣人之道，故师以中而吉，以正而无咎，不得已而后应，功求成而已。自矜则不长，自伐则无功，自骄则不足观也已。体此四者，所以成而勿强。疏义曰：圣人踌躇以兴事，以每成功则出应帝王，岂得已哉，况用师乎？师以中而吉，以正而无咎，若师之九二是矣。体顺行险，履中问罪，如田而有禽，此所谓以中而吉也。柔而得正，能以众正利，执言而无咎，此所谓以正而无咎也。然圣人用师，岂穷兵黩武，以逞无餍之歌耶？缘於不得已，而不宁之方斯怀来矣。若自矜则不长，自伐则无功，自骄则不足观也已，岂善持胜者乎？盖杀敌为果，能果而不矜，则天下莫与之争＃１，能果而勿伐，则天下莫与之争功，能果而勿骄，则功成不居，是以不去。故事功之成，世莫得而竞也。物壮则老，徽宗注曰：夏长秋杀之化可见已。疏义曰：有春夏之长养，必有秋冬之肃杀，大化密移，畴觉之哉？物壮则老，此可见已。是谓非道，徽宗注曰：道无终始，不与物化。疏义曰：其始无首，孰原其所始？其卒无尾，孰要其所终？自古固存，化化而非化之所能化，故道不与物化。道之与物相去远矣，故物壮则老，是谓非道。非道早已。徽宗注曰：外乎道，则有壮老之异。疏义曰：囿於大化之中，方刚而为壮，既衰而为老，物皆然也，凡以外乎道故尔。道长於上古而不为老，岂有老壮之异哉？夫佳兵章第三十一夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。徽宗注曰：吉事有祥，兵，凶器也，故曰不祥。兵戢而时动，有道者耀德不观兵，故不处。疏义曰：物类之起，必有所始，福之将至，有开必先，自然之道。福之兆乎物谓之祥，故《易》官吉事有祥。兵，凶器也，尚何吉之先见？所以为不祥。虽然，黩武类祃，动惟厥时，虽先王所不废，然匿文者不昭，故必耀德，黩武者无烈，故不观兵。《传》所谓兵戢而时动，盖谓是也。武王戢干戈而弃弓矢，求懿德以肆时夏，兹耀德不观兵也。且武之为义，冠卷取之以其隐而不观，足进取之以其弃而不用，宜有道者不处。是以君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，徽宗注曰：左为阳而主生，右为阴而司杀，阳为德，阴为刑，君子贵德而畏刑，故曰非君子之器。疏义曰：大道泛兮，其可左右，故左为阳而右为阴。阴阳者，生杀之本始，故阳主生而阴主杀，德主生，故管子以谓阳为德，刑主杀，故管子以谓阴为刑。德成而上，物莫能贱，是以君子贵德。刑之将用，为之彻乐，是以君子畏刑。故不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬惔为上。故不美也，若美必乐之，乐之者是乐杀人也。徽宗注曰：禁暴救乱，逼而后动，故不得已。无心於胜物，故曰恬惔为上。无心於胜物，则兵非所乐也，故不美。疏义曰：兵者，不祥之器，虽有道者不处，然圣人应世，将以安民，则暴者不得不禁，乱之起也，不得不救，不庭之方来干天讨，则兵戢时动，不得不往。夫三军五兵之运，德之末也，圣人用之，岂本心哉，缘於不得已尔。是以常处不争之地，而不敢为天下先，岂以胜物为心哉？以恬惔为上故也。乐杀人者，不可得志於天下矣。徽宗注曰：国君好仁，天下无敌。安其危而利其首，乐其所以亡者，怨之所归，祸之所集也。疏义曰：仁者无敌，故国君好仁，则天下无敌焉。不明乎此，至於击鼓其镗，踊跃用兵，则是安其危而不以为险，利其苜而不以为害，乐其所以亡而不以为不美也。是宜怨之所构，祸之所集欤？又乌知王者之兵，本以仁义，行以征罚，有事则讨，无事则已，以为常安之术哉？吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军处左，上将军处右。言居上势，则以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之。战胜以丧礼处之。徽宗注曰：《易》以师为毒天下，虽战而胜，必有被其毒者，故居上势与战胜者，以丧礼处之。疏义曰：在《易》之《师》曰：以此毒天下，而民从之。盖王者之兵，所以容民蓄众，虽战而胜，犹医师聚毒药以攻疾，必有被其毒者，故《易》以师为毒天下，而居上势与战胜者，以丧礼处之也。道常无名章第三十二道常无名，微宗注曰：道者，天地之始，岂得而名。疏义曰：无名，天地之始。道则生天生地者也，故不得而名。朴虽小，天下莫能臣。徽宗注曰：朴以喻道之全体，形名而降，大则制小，道之全体，不离于性，小而辨物，庄周所谓其有真君存焉。疏义曰：庄子曰：同乎无欲，是为素朴。经曰：朴散则为器。朴所以喻道之全体，大者在上，寡而胜物，小者在下，众而物胜，自形名而降乃如此。若夫道之全体，不立一物，搏之不得，名之曰微，与性圆融，复乎至幽，可名於小矣。是道也，不丽於体，不囿於数，真君足以高天下，非若域於方体而以大为累者，此所以天下莫敢臣。侯王若能守，万物将自宾。微宗注曰：道足以为物之主，则物将自宾。庄子曰：素朴而民性得矣。服万物而不以威刑，几是已。疏义曰：《语》曰：何莫由斯道也。庄子曰：行於万物者，道也。盖道者，似万物之宗，而万物莫不尊道。苟能守道，物所以宾也。庄子曰：素朴而民性得矣。朴则道之全体，体道故民性得，其意正与此合。在《易》之观圣人以神道设教而天下服，然则服万物者，何俟於威刑哉？天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。徽宗注曰：纯素之道，守而勿失，匪特物将自宾，上际于天，下蟠于地，上下与天地同流，则交通成和，而万物咸被其泽。甘露者，天地之和气。《传》曰：帝王之德，上及太清，下及太宁，中及万灵，则甘露降。疏义曰：纯则不亏其神，素则无所与杂。纯素之道，惟神是守，能守而勿失，则与神为一，一之精通，合于天伦，岂特宾物而已哉？仰合於天，则上与元化交，俯参於地，则下与厚德并，精神四达，上际下蟠，与天地同流，则两者交通成和，而甘露降矣，物孰有不被其泽者哉？盖甘露者，天地和气之所生，圣人纯素之道格于上下，而天地之和应，故天地相合，以降甘露。《鹖冠子》曰：帝王之德，上及太清，下及太宁，中及万灵，则甘露降。盖天无为以之清，上及太清，则上际於天也。地无为以之宁，下及太宁，则下蟠於地也。惟人万物之灵，中及万灵，则及乎万物也，此甘露所以降也。始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。徽宗注曰：大道之序，五变而形名可举，有形之可名，则道降德衰，浇淳散朴，而莫之止。世之仁人，蒿目而忧世之息，不七之人，次性命之情，而饕贵富。圣人不然，始制有名，则不随物迁，澹然自足，孰能危之？故云知止不殆。疏义曰：庄周论九变，自明天第之至形名而其数五，有形可名，则去道德远矣，故道降而德衰。离道既远，则朴散为器矣，故浇淳散朴而莫之止。是以世之仁人，蒿目而忧世之息，不仁之人，次性命之情而饕贵富。盖蒿目则视之不明也，惟不能内视为明，故常忧而不乐，所谓七则反愁我身也。不仁之人见利而忘真，次性命之情而饕贵富，所谓责者常忧不足也。蒿目而忧世之息，则若枝於手而有余於数之类也；央性命之情而饕贵富，则若骈於拇而不足於数之类也。圣人不然，於始制有名之时，则块然独以其形立，岂随物而迁哉？澹然独与神明居，岂不足为息哉？正以止之，固以执之，於流能止，即动而真，若是，孰能危之？所以不殆欤。譬道之在天下，由川谷之与江海也。徽宗注曰：天下，一性也。道之在天下，以性而合，由川谷之与江海，以水而聚，同焉者得，类焉者应，圣人之临往，何为哉？因性而已矣。疏义曰：有生不同，同禀一性。凡以有生，斯有性尔，则天下一性也。道之全体，不离於性，圣人得其纯全，故有性者皆以性合，犹江海善下之而百川水潦归焉。以水而聚，同焉者得，类焉者应，圣人之临往垂拱而天下治，夫何为哉？因民之性以化之而已。知人者智章第三十三知人者智，徽宗注曰：《传》曰：智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫。察人之邪正，若辨白黑，是智之事知人而已。疏义曰：瞧螟秋毫，物之至微者也，虽百步之远，善视者犹能见之。人之眉睫甚迩者也，虽使离朱当昼拭訾望之而不见焉。人之为智盖亦如此，则以智可以知人，而不能以自知故也。韩非载杜子之言，以谓智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫，盖谓是也。孟子曰：是非之心，智之端也。苟子曰：是是非非之谓智，察人之邪正，若辨白黑，则是其所是，非其所非矣。所以为智之事然而如目焉，可以见外不能自察，但可知人而已。自知者明。徽宗注曰：《易》曰：复以自知。《传》曰：内视之谓明。智以知人，则与接为构，曰以心斗。复以自知者，静而反本，自见而已，天地之镒也，万物之照也。疏义曰：复小而辨於物，返本而静，静则明，无不烛，故《易》曰复以自知。内视则於见无爱，不见彼而自见，故《传》曰内视之谓明。用智以察人之邪正，则提是而排非，四顾而物应，是为与接为构，以虚一而静之心日校。夫是非之正，是为日以心斗，此特知人之事而已。若夫复以自知，则内观一性，静而返本，视人之所不视，而见不见之形，而得其所谓见见者焉。天地之大於此乎？见是其镒也。万物之多於此乎？形是其照也。若然，则其为明，果有既耶？胜人者有力，自胜者强。徽宗注曰：至人尚德而不尚力，务自胜而不务胜人。智者诈愚，勇者苦怯，此胜人也，而所恃者力。胜己之私，以直养而无害者，自胜也。出则独立不惧，处则遁世无闷，无往而不胜，所以为强。疏义曰：愚者不足与有谋，故智者施其察而诈愚；怯者不足与有敌，故勇者奋其恢而苦怯，此尚力而胜人者也。胜己之私而用心刚直，养无害而其气完，此尚德而自胜者也。夫惟自胜，则外物交至，不足以丧吾存，故出则独立不惧，处则逐世无闷。夫独立若可惧也，今乃不惧，是为勇於义。遁世若可闷也，今乃无闷，是为安於命。或出或处，无往而不胜，兹其所以为至强欤。知足者富，徽宗注曰：有万不同之谓富。知足者务内游而取足於身，万物皆备，国财并焉。疏义曰：万化之生，其名不同，有而不失，是为至富，则以至足之分存乎吾身也。庄子所谓有万不同之谓富者，此也。惟知足之人，游乎券内，取足於身，故首圆足方而天地位，胸南背北而阴阳该，有物有则而万物咸备，晋楚之富，岂足以为之比哉？知足之足，常足，此所以国财并焉。强行者有志。徽宗注曰：自强不息，斯志於道。疏义曰：强勉学问，则闻见博而智益明；强勉行道，则德曰起而大有功。故有为者在於自强，而自强者是为有志。《德经》曰：上士闻道，动而行之。盖士志於道者也，闻道而动行，则真积力久而自强不息，非有志者能之乎？不失其所者久，徽宗注曰：立不易方，故能久於其道。与时推移，与物转徙者，可暂而已。疏义曰：人能体常不变，一於所守，斯能放道而行，悠久无疆，在《易之《但》，其象言君子立不易方，而象以谓圣人久於其道，正此之谓。彼时徙不留，与之推迁，物有壮老，与之转徙，果能不失其所者乎？死而不亡者寿。徽宗注曰：生有所乎萌，死有所乎归，原始反终，故知死生之说。圣人通乎昼夜之道，而知死之未始异于生，故其形化，其神不亡，与天地并而莫知其极，非寿而何？此篇之义，始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡所以至於命，则造化在我。非夫无古无今，而入于不死不生，孰能与此？疏义曰：凡物生为出乎一，死为入乎一，生有所萌，则出乎一也，死有所归，则入乎一也。原始而知死之说，若庄子言杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，今又变而之死之意是也。反终而知生之说，若庄子言吾又安知死者不悔，其始之薪生之意是也。始终相反乎无端，而莫知其所穷，则死生之说岂有异耶？一以贯之而已。盖一昏一明而昼夜分，流形於天地之闲，而从役於昼夜者，凡物皆然。昼夜相承，犹之死生相代也。彼囿於时数，而与物相转徙者，固未免昼夜之所跃矣。惟达者知通为一，以死生为一条，虽与之来，而有所谓不来，虽与之往，有所谓不往，知死之未始异於生，彼形体万变，与时俱化，而真性湛然，其神不亡，则以通乎昼夜而知独得，夫所谓至一，故天长地久而与之俱为无穷，其为寿也，盖莫知其极矣。此篇之义始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡所以至於命。盖穷理则不蔽，故知人为穷理；尽性则无欲，故知足为尽性；达命之情则命万物而无所听，故死而不亡为至於命。《易》言穷理尽性以至於命，其序与此篇之义同。惟至於命，则造化之妙皆自我出，朝彻见独，与道冥会，超於时数，而古今之所不能囿，离於形体，而死生之所不能役。庄子言无古无今，而入於不死不生，此之谓也。大道泛兮章第三十四大道泛兮，其可左右。徽宗注曰：泛然无所系輆，故动静不失，往来不穷，左之右之而无不可。疏义曰：一阴一阳之谓道，左为阳，右为阴，故泛然无所系輆，可以左右也。《太玄》曰：无所系輆者，圣也。庄子曰：有左有右，惟无所系輆。故不胶於一方，而有左有右也。若然则动静在我，若阴阳之消息相为盈虚，何失之有？则动静不失矣。往来在我，若曰月之递照相为昼夜，何穷之有？则往来不穷矣。取之左而左，取之右而右，无门无旁，四达皇皇而莫不达其原，乌乎存而不可哉？万物恃之以生而不辞，功成不居。徽宗注曰：往者资之，求者与之，万物自形自化，自智自力，而不尸其功。譬彼四时，功成者去。疏义曰：往者资之，庄子所谓万物皆往，资焉而不匮是也。求者与之，庄子所谓至无以供其求是也。惟其往者资之，求者与之，而无所辫，故生化形色，智力消息，一付之自尔，何尸其功哉？譬如四时，戊出则丁藏，木壮则水老，功成者去，岂认而有之哉？衣被万物而不为主，故常无欲，可名於小矣；万物归焉而不知主，可名於大矣。徽宗注曰：道复於至幽则小而与物辩，显於至变则大而与物交。与物辨，故常无欲；与物交，故万物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迹，故不知主。夫道非小大之可名也，云可名者，道之及乎物者尔。疏义曰：精入乎神而么，景出乎明而大，故复於至幽为小，显於至变为大。天道升於北，则复之时也；降於南，则离之时也。南交而北辨，故道复於至幽则小而与物辨，显於至变则大而与物交。与物辨，则物我两忘，故常无欲；与物交，则与物委蛇，故万物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主，自其在己者言之也。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迩，故不知主，自其在人者言之也。且道覆载万物，刻雕众形，而不为巧，故於覆露万物言不示其宰制之功，惟不示其功，则不为之主矣。鼓之舞之以尽神，故於鼓舞群众言莫窥其归往之迹，惟莫窥其述，则不知所主矣。盖道不在大，亦不在小，则道非小大之可名也。云可名者，非真常也，道之及乎物者尔。及乎物，则非形而上者之道。是以圣人终不为大，故能成其大。徽宗注曰：功盖天下而似不自己，故业大而富有。孟子曰：大而化之之谓圣。夫大而能化，则岂有为大之累，所以能成其大。疏义曰：有大美而能逊，故能有其美。有成功而不居，故能保其成。则功盖天下而似不自己，故业大而富有也。孟子曰：大而化之之谓圣。盖笃实而有光辉之谓大，大未离乎有形，形之大而不能化，未免乎有敝。惟变动不居，故成名於圣，而无为大之累。无为大之累，则不自大矣，所以能成其大。执大象章第三十五执大象，天下往。徽宗注曰：象如天之垂象，无为也，运之以律，无言也，示之以文。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，而民归之如父母，故曰执大象，天下往。疏义曰：天垂象，圣人则之。天之垂象，运而无积，周行不殆，其行健矣，果何为乎？庄子曰：无为为之之谓天。《易》曰：天行健。此无为而运之以健也。曰星回旋，云霓伏见，其文见矣，然天何言哉？庄子曰：天地有大美而不言。《易》曰：仰以观於天文。此无言而示之以文也。圣人之御世，体天道之变化，执大象以示人，如天之垂象，处无为之事，虽为未尝有为之之边，行不言之教，虽教未尝发言之之意。故民之归之，犹水之就下，其好我也，亲若父母，附离不以胶漆而固矣。故言执大象，天下往。其曰大象，则以若可见，不可得而见也，经所谓大象无形是已。往而不害，徽宗注曰：阴阳和静，鬼神不扰，群生不伤，万物不夭，民虽有知，无所用之，何害之有？疏义曰：圣人因阴阳以统天地，故阴阳和静，列子所谓阴阳常调是也。以道往天下，故鬼神不扰，列子所谓鬼无灵响是也。以遂群生而群生连属其乡，故群生不伤，列子所谓人无夭恶是也。以育万物而万物各得其宜，故万物不夭，列子所谓物无疵疠是也。妙而为阴阳，幽而为鬼神，众而为群生，散而为万物，无不处其宜，此之谓至一，故能常使民无知无欲。民虽有知，无所用之，天下之大利，於此致焉，何害之有？安平泰。徽宗注曰：安则无危亡之忧，平则无险陂之患，泰者通而治也。疏义曰：安者危之对，故安则无危亡之忧，所谓天下常安也。平者陂之对，故平则无险陂之患，所谓天下均平也。泰者否之对，泰者施泽及下之时也，故《易》言泰者通而治焉。自安以至平，自平以至秦，治效如此，非执古道以御今之有，孰致是哉？乐与饵，过客止。徽宗注曰：悦声与味者，世之人累乎物。累乎物而不能自解者，物有结之，故止。疏义曰：属其性於五声，故耳欲茶声，而五声乱耳，使耳不聪。属其性於五味，故口欲綦味，而五味吗。，使口利爽。则悦声与味者，世之人累乎物故也。累乎物，故内外之韄其繁且缪，莫之能解矣。然其不能自解者，以不知疏通开达，物有结之尔。是虽过客之不遑启息，亦为之止矣。道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。徽宗注曰：味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，故淡乎其无味。色之所色者彰矣，而色色者未尝显，故视之不足见。声之所声者闻矣，而声声者未尝发，故听之不足闻。若是者，能苦能甘，能玄能黄，能宫能商，无知也而无不知也，无能也而无不能也，故用之不可既。疏义曰：天有五行，化生五味，始於淡，穷於甘，皆味之所味也。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，其曰味味，庄子所谓天下之正味是也。彰为五色，或探其本，或质其物，皆色之所色也。色之所色者彰矣，而色色者未尝显，其曰色色，《易》所谓贵无色是也。别为五声，清浊高下，达回侈拿，皆声之所声也。声之所声者闻矣，而声声者未尝发，其曰声声，经所谓大音希声是已。信言不美，故道之出言，淡乎其无味，而能味天下之味。易无形好，故视之不足见，而能色天下之色。无声无臭，故听之不足闻，而能声天下之声。味天下之味，则能甘能苦矣；色天下之色，则能玄能黄矣；声天下之声，则能宫能商矣。无味也，不足见也，不足闻也，疑若无知无能也，然而能味味，能声声，能色色，运量不匮而其用不穷，则无不知，无不能也。是以列子论形生声味，而终之曰无知也，无能也，而无不知也，无不能也，故曰用之不可既。《传》曰：无声而五音呜焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。其斯之谓欤？将欲歙之章第三十六将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲发之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。徽宗注曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，万物之理，人伦之传。其敛散也，其盛衰也，其偾起也，其亏盈也，几常发於至微而莫睹其朕，惟研几之圣人得先见之吉，贤者殆庶几而已。阳盛于夏，而阴生于午，阴凝於冬，而阳生于子。句践欲弊吴，而劝之伐齐，智伯欲袭仇由，而遗之广车。此圣人所以履霜而知坚冰之至，消息满虚，不位乎其形，故勇者不能弱，智者不能夺。疏义曰：阴阳之运，曰往月来，有以相照，下与上腾，有以相盖，一消一长，有以相治，此阴阳相盖相照相治也。四时之行，寒暑推移，有以相代相生相杀之继，王有以相生，壬之克胜有以相杀，此四时相代相生相杀也。以至散为万物，其理不说，序为人伦，其传不息。敛者万兆，而散者已萌，则或歙或张然也。盛者未已，而衰者俄继，则或弱或强然也。以至一愤一起而废兴更代，一亏一盈而予夺迭用，发於未萌，藏於未兆，虽有神视，莫观其形，几常发於细微而莫睹其朕。惟圣人见晓於冥冥，而作炳於丝忽眇绵之上，能极深而研几，则以得先见之吉也。贤者虽不及於知几，然能为之於未有，治之於未乱，其殆庶几乎。今夫积阳成暑，则阳盛於夏也，然子美已尽，而阴且生矣。积阴成寒，则阴凝於冬也，然午美已极，而阳且生矣。杨雄所谓阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽也。是皆歙张废兴、迭运更化之所致焉，此在天之理也。句践欲弊吴，将欲弱之也，而劝之伐齐，必固强之也。智伯欲袭仇由，将欲夺之也，而遗之广车，必固之也。韩非亦曰：晋献公将袭虞，遗之璧马。智伯袭仇由，遗之广车。以谓将欲夺之，必固与之，亦是意也。此在人之事也。稽诸天理，验诸人事，莫不皆然，此圣人察象识类，於阴始凝，履霜而知坚冰之至也。故能於天下之理一消一息，一满一虚，不位乎其形而察夫形形者，彼其理虽未兆，昭然而可睹矣。若然，则歙张强弱废兴予夺制之自已，运之自已，勇者不敢奋其恢，其强不能弱，智者不敢施其察，其守不能夺。与天为一，而天道已行，唯可以语大义之方，论万物之理者，能与於此。是谓微明。徽宗注曰：其未兆为微，而其理为甚着。杨雄曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。疏义曰：涉於有进则显而易见，藏於未兆则隐而难知。歙张强弱废兴予夺相为消长，相为倚伏，方其未兆则深妙眇冥，视之不见其进，閟隐而难知也。自理观之，盛极则衰，穷极更生，迭作不停，虽藏於无朕，而必至之理昭然而可见，则其未兆为微，而其理为甚着矣。杨子作《太玄》有曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。盖水几於道，周流无际，损於此者必益於彼，亏於此者必盈於彼，则水虽息於渊而木已消於枝矣。众人求其述，贤人造其理，故贤人睹而众莫知，众人则异贤人可见於此。柔之胜刚，弱之胜强。徽宗注曰：积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。经曰：天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。《庄子外篇》论夔蛇风之相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋者，惟我能也。疏义曰：自事言之，刚强足以胜柔弱；自道言之，柔弱足以胜刚强。柔胜刚，弱胜强，以道言之也。积於柔则刚，积於弱则强，欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。柔之胜刚，弱之胜强，其得常胜之道欤？庄子所谓积众小不胜为大胜，惟圣人能之，此之谓也。且自道而降，几於道者，惟水为然，而水性解缓，是为天下之至柔，而能攻天下之至坚，经所谓天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先是也。至於风亦然，巽入为用，挠万物莫疾乎此，亦以柔弱胜刚强也。《庄子外篇》论蛇风相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋，惟我能者。盖指我、o我、胜我，所谓柔弱也。折大木、辈大屋，所谓胜刚强也。《传》曰：柔者道之刚，弱者道之强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。徽宗注曰：渊者，鱼之所以藏其身。利器者，国之所以制人。吞舟之鱼，场而失水，则蚁能苦之，故不可脱于渊。君见赏则人臣用其势，君见罚则人臣乘其威，赏罚者，治之具，且不可示，况治之道乎？圣人所以操利器而不示，非用其强也，盖有妙道焉。能穷海内而无智名，威服万物而无勇功，不薪於胜物，而得常胜之道。阳开阴闭，变化无穷，驭群臣，运天下，而莫之测，故制人而不制於人。本在於上，要在於主，而天下治。疏义曰：渊，水反流全一，水之深而难测者也。鱼潜逃隐伏，不厌深渺而已，则渊者，鱼之所以藏其身也。利器，人主之至权，所以宰制万物者也。故势在上，则臣制於君，则利器者，国之所以制人也。然鱼之在水，犹人之在道，人不可须突离道，则鱼不可须臾失水。吞舟之鱼旸而失水，则蚁能苦之，以脱於渊故也。赏罚者，励世之见，人主自用之，则群臣畏威而服利。於赏善而不周密，是君见赏也，人臣则用其势矣。於罚恶而不周密，是君见罚也，人臣则乘其威矣。夫赏罚治之具，且不可示，况治之道乎？可使由之，不可使知之而已。韩非亦曰：赏罚者，邦之利器。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则盗之以为威。亦是意也。故国之利器，不可以示人矣。夫圣人所以操利器而不示，非用其强也，立乎不测，行乎无有，有妙道存焉，所以能运神器而无执，有大物而不失。能穷海内而无智力，非无智力也，智力之所用，人无得而名也。威服海内而无勇功，非无勇功也，勇功之所施，世无得而睹也。若然，则非有心於胜物，而拘拘为是也，不薪於胜物，而得常胜之道焉。得道之弛张，而阳开阴闭，《传》所谓与阴俱闭，与阳俱开是也。知神之所为，而变化无穷，《传》所谓兆於变化是也。以之驭群臣、运天下而莫之测，制人而不制於人，非善持胜者，能若是乎？此无他，本在於上，正其本而万事理；要在於主，得其要而万事治。不治天下，而天下固已治矣。道常无为章第三十七道常无为而无不为，徽宗注曰：寂然不动，感而遂通天下之故。疏义曰：道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一於无为以求道，则溺於幽寂，失道之体。一於无不为以求道，则滞於形器，失道之用。夫惟寂然不动，无为而不废於有为，感而遂通天下之故，无不为而不离於无为，则道之至妙无余蕴矣。侯王若能守，万物将自化。徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。侯王守道以御世，出为无为之境，而为出于无为，化贷万物，而万物化之，若性之自为，而不知为之者，故曰自化。疏义曰：鉴明则尘垢不止，水静则明烛须眉。镒之与水，应而不藏，人所取监也，故《传》以谓鉴水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。道之应物，何以异此？得此者，上为皇，下为王，故侯王若能守，万物将自化。未兴事造业者，王之道。制节谨度者，侯之事。则侯王者，万物之所系也。诚能守道以御时，其於治天下国家有余裕矣。盖道之真以治身，其绪余以治国家，土直以治天下。惟能体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出於不为，以是化贷万物，则曲成而不遗，运量而不匮，自有情以至於无情，莫不得於观感之际，而其化均矣。犹一气港运，大化密移，芸芸职职，自生自殖，若性之自为而不知为之者，自化而已，此何与焉。化而欲作，吾将镇以无名之朴。徽宗注曰：孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。民惟上之从，化而欲作则离道以善，险德以行，将去性而从心，不足以定天下。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。救僿者莫若忠，为是故也。疏义曰：圣人常善救人，故无弃人，而被其化者，莫不兴起。故孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。君子之德风，小人之德草，草惟风之偃，故民惟上之从。所谓上之化下，犹金之在镕，惟冶者之所铸；犹泥之在钧，惟甄者之所为也。暴悍勇力者，化而愿；旁僻曲私者，化而公；矜纠收缭者，化而调，因形移易而未免有作也。化而欲作，则离道以善，道之全或亏；险德以行，而德之体或失。盖道无善无不善，继之以善，则不合而离矣。上德不德，成德为行，则不易而险矣。道与德皆性也，善与行则性之发於心者也。离道以善，险德以行，则是去性而从心也。以心定天下，则心与心识知而不足以定天下矣。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。无名无实，在物之虚，唯道集虚，大朴无名。形而下者谓之器，道形而上，不囿於器，故朴而未散。无名之朴，道之全体，以是镇之，孰有恌薄之患哉？无名之朴，亦将不欲。徽宗注曰：季真之莫为，在物一曲，古之道术，有在於是者。虽然寡能备天地之体，故亦将不欲，此老氏所以袪其惑，解其蔽。疏义曰：聚块也，积尘也，虽无为而，非理也，则季真之莫为，犹在物一曲焉，古之道术有在於是者。此少知有二家之议，以发问於太公调也。虽然，道常无为而无不为，天地则无为而为之也。无名之朴，若季真之莫为也。莫之为则寡能备天地之美，故亦将不欲焉。老氏所以袪其言之之蔽，而解后世之惑，其见於此欤？不欲以静，天下将自正。徽宗注曰：水静则平中准，大匠取法焉。不欲以静，则不失则正＃２，先自正矣，故天下将自正。《易》曰：乾道变化，各正性命。乾道变化，则无为也；各正性命，则不欲以静，天下将自正也。以道治天下，至於各正性命，此之谓治之至。疏义曰：君子见大水必观者，以上善若水，几於道故也。水之为物，方圆曲直，虽趣变无常，及其静也，平中准，大匠取法焉，所谓莫动则平，与夫主量必平是也。道之体如之，古之人所以有取於水也。盖水静则平中准，则不欲以静也，大匠取法焉，则天下将自正也。不欲以静则一而不变，不失其正矣。不失其正而先自正，是为正己而物正，故天下将自正也。庄子所谓幸能正生以正众正，惟止能止众止，正此意也。《易》曰：乾道变化，各正性命。盖离形顿革谓之变，因形移易谓之化。乾道见於变化，则无为而无不为也。形体保神，各有仪则谓之性，且然无间谓之命。万物各正性命，则不欲以静，天下将自正也。此篇始言道常无为无不为，终言天下将自正，政治之效至矣尽矣，不可以有加矣，此之谓治之至。道德真经疏义卷之七竟＃１莫与之争：此句疑有脱。＃２不失则正：『则』疑作『其』。10-道德真经疏义卷之八道德真经疏义卷之八太学生江澄疏徽宗注曰：道无方体，德有成亏，合于道则无德之可名，别於德则有名之可辨。仁义礼智，随量而受，因时而施，是德而已。体道者异乎此，故列于下经。疏义曰：通变之谓道，则道不可以方求也。形而上者谓之道，则道不可以体求也。盖道无乎不在，仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，无门无旁，四达之皇皇，是无方也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，宝然空然，终日视之而不得见，是无体也。道无方体，果且有成与亏乎哉？德有定体，果且无成与亏乎哉？盖德有上下，惟知崇之，然后能进而上之，以至於成，不然则亏也。德有小大，唯知修之，然后进而大之，以至於成，不然则亏也。庄子曰：德成之谓立，则德固有成也。又曰义可亏也，则德固有亏也。自其同者视之，则合于道，无德之可名，杨雄所谓合则浑，庄子所谓德总乎道之所一也。自其异者视之，则别乎德，有名之可辨，扬雄所谓离则散，经所谓大道废有仁义是也。盖仁以人之义以宜之，礼以履此，智以知此，贤者识其大，不贤者职其小，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，随量而受，各得一焉，因时而施，是德而已。若夫道则不然，徧覆包含而无所殊，周流弥满而无或缺，善贷且成而未尝费我，孰有成亏之异哉？体道者异乎德如此，故德列于下经也。上德不德章第三十八上德不德，是以有德。徽宗注曰：物得以生谓之德，同焉皆得，默与道会，过而不悔，当而不自得也，是谓不德。孔子不居其圣而为圣之时，乃所以有德。疏义曰：原始言之，则生非德不明。要终言之，则生者德之光。堕於域中，莫不有生，而物之所以生者，得一故尔。一者何也？德几是已，庄子所谓一之所起，有一而未形。物得以生谓之德者，此也。性均有德，则同焉皆得矣。德兼於道，则默与道会矣。惟知性修反德，德至同於初，则循理而动，因时而为其过也。非有心於过也，理之不得不过尔，孰为悔？其当也，非有心於当也，理之不得不当尔，故不自得焉。真人之德如此，是谓不德。若然者，猖狂妄行，蹈乎大方而动容，周旋中礼，可谓上德矣。昔孔子以天纵之将圣，於答公西华之问，则曰若圣与仁，则吾岂敢，於答子贡之问，则曰圣则吾不能，固不居其圣矣。然而时清而清，时任而任，时和而和，集三子之大成，孟子以为圣之时，且曰自生民以来，未有如夫子者，其有德可知已。下德不失德，是以无德。徽宗注曰：认而有之，自私以失道，何德之有？疏义曰：道之在我，未始有物，擅有於道，道将汝失，然则认而有之，皆惑也。且自营为私，背私为公，道者为之公，擅有於道，是自私也。夫惟无私，故能成其私，则自私岂不失道乎？欲不失德而乃无德，非下德而何？上德无为而无以为，徽宗注曰：不思而得，不勉而中，不行而至，上德也。疏义曰：一性有觉，洞彻无穷，不思而得也。用之不动，从容中道，不勉而中也。未尝用力，无往不存，不行而至也。若是则出为不为，而为出於无为，德之盛无以易此，故曰上德。下德为之而有以为。徽宗注曰：不思则不得，不勉则不中，不行则不至，下德也。德有上下，此圣贤之所以分欤？离形去智，通於大同，仁义礼智，盖将简之而弗得，故无以为。屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心，得人之得，而不自得其得，故有以为。疏义曰：自诚而明谓之道，自明而诚谓之教。不思而得，不勉而中，不行而至，自诚而明也。思则得之，不思则不得；勉之则中，不勉则不中；行之则至，不行则不至，自明而诚也。自诚而明，圣人之事，自明而诚，贤人之事。德有上下，圣贤之所以分欤？不累於形，不凿以智，而离形去智；形不能碍，智有以彻，而通於大同。忘仁义，忘礼乐，仁义礼智，盖将简之弗得，而未始有物焉，是之谓无以为，此上德也。澶漫为乐，摘办为礼，而屈折礼乐，整趸为仁，踶跂为义，而吁俞仁义，用是以慰天下之心，适足以撄天下之心，是得人之得，而不自得其得者也，是之谓有以为，此下德也。上仁为之而无以为，徽宗注曰：尧舜性之，七覆天下而非利之也，故无以为。疏义曰：庄子曰：大仁不仁。所谓不仁非无仁也，能仁而无以仁为也。故有所谓安仁，有所谓利仁。安仁则由之而无以为，利仁则以仁为利而行之也。孟子曰：尧舜性之也。安仁而非行仁之谓也。故仁覆天下而无不被，此之谓上仁。庄子言圣人安其所安，不安其所不安，《书》称帝尧之德而曰安安，此上仁为之而无以为也。上义为之而有以为。徽宗注曰：列敌度宜之谓义，以立我以制事，能无为乎？疏义曰：义主辨则列敌者义也，义设於适则度宜者义也，杨雄所谓列敌度宜之谓义者，此也。孟子曰人能充无受尔汝之实，而义不可胜用，则义固立我矣。苟子曰以义应变，则义固制事矣。惟其立我，故《字说》曰义者我也。惟其制事，故《书》曰以义制事。立我而不能忘我，制事而不能弃事，皆涉於有为矣，非上义为之而有以为者欤？凫鹥之诗於公尸来燕来宜，而继之以福禄来为，则以来为者为其有义故也。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。徽宗注曰：礼以交物，以示人，以节文仁义，其用多矣。莫先施报而已，施之尽而莫或报之，则忿争之心生，而乖乱之变起。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人厚於仁而薄於义，礼以履之，非所处也。故上仁则同於德，上义则有以为，上礼则有莫之应者。疏义曰：辨则用戈，交则用豆，礼之於宾主，用豆之时也，则礼以交物矣。升降上下，周旋禓袭，礼之寓於文，自外作也，则礼以示人矣。立人之道曰仁与义，仁之实在於事亲，义之实在於从兄，礼之实节文斯二者，则礼以节文仁义矣。经礼至於三百，曲礼至於三千，自吉礼以至嘉礼，自天神以至人鬼，其用多矣。要而言之，莫先施报而已，《记》所谓太上贵德，其次务施报是也。然礼尚往来，往而不来，来而不往，皆为非礼。施之尽而莫或报之，则忿争之心生宜矣。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，盖以为之而莫之应故也。然则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人知其然，谓亲而不可不广者仁，故德无不容厚於仁，谓远而不可不居者义，故道无不理而薄於义。至於礼，则去而不留，过而不守，止於履之而不处也。是以足进之履犹之礼者，以其卑而可履人之所履，以为礼而践焉者也。《易》以上天下泽为履，而曰履不处也者，以是故尔。古之至人不知礼之所将，而相忘於道术者，以此。故上仁同於德而无为，上义有以为而立我，上礼则有莫之应者，而未免夫累也。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。徽宗注曰：道不可致，故失道而后德。德不可玫，故失德而后仁。仁可为也，为则近乎义，故失七而后义。义可亏也，亏则饰以礼，故失义而后礼。至於礼，则离道滋远，而所失滋众矣。凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实必衰也。实衰则伪继之，而争乱作，故曰夫礼者忠信之薄而乱之首也。疏义曰：道常无为，则无方也，无方则非彼矣，故不可致。然道者德之钦，故失道而后德。德以得之，则在我也，在我则无外矣，故不可致。然德无不容为仁，故失德而后仁。德则无为，七则有爱利之心焉，故仁可为。然为则近乎义，故失德而后仁。仁在所厚义则必欲设於适焉，故义可亏。亏则饰以礼，故失义而后礼。自失道以至於礼，每降愈下，去道滋远，而所失滋众矣，则以有为则伪，无为则真，故其不同如此。然则无为者，万物之本也，德之所以为上者，有在是尔。且消息不停，王废更代，物不并盛，阴阳是也。阳用事则阴且退听，阴用事则阳且伏藏，亏於此者必盈於彼，理相予夺，威德是也。以德为治，威非所先，以威临下，德在所后，自然之势，不可易者也。然则父子之礼，貌薄而实厚宜矣。庄子所谓服市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣，正此意也。由是观之，礼繁者实铃衰，则犹木之未盛而其本必衰也。实衰则伪继之而争乱作，又乌能实而不知以为忠，当而不知以为信哉？夫礼之所以相伪如此，不得不去彼取此而灭之也。《记》以谓忠信之人可以学礼，盖亦贵其有本尔。前识者，道之华而愚之始也。徽宗注曰：道降而出，出而生智，以智为凿，揣而锐之，敝精神而妄亿度，兹谓前识。前识则徇末而忘本，故为道之华。心劳而智益困，故为愚之始。亿则屡中，此孔子所以恶子贡。疏义曰：仁义礼智，无非德也。道降而出，出而生智，智虽分於道，亦本於道矣。然则所恶於智者，为其不能行其所无事，以智为凿故也。矧夫揣物之情而锐於进取，敝精神於蹇浅而妄亿度，以为前识者乎，谓为道之华而非道之实，诅不信然。盖小识则伤於德，迷识则害於道，若夫前识，则矜聪明而务智巧，方且徇末忘本，不知丰智源而啬出，虽未至於伤德害道，亦非道之实也。若然则作伪，心劳日拙而智有所困矣，兹识也祗，所以为愚之始欤？亿则屡中，孔子所以恶子贡者以此。孔子曰不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者是贤乎？是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华，故去彼取此。徽宗注曰：在彼者，道所去。在此者，道所尚。道所尚，则厚而不薄，实而无华，非夫智足以自知，返其性本而不流于事物之末习，其孰能之？《易》曰敦复无悔，中以自考也。敦者，厚之至也。人生而厚者，性也。复其性者，处其厚而已，此大丈夫所以备道而全德。疏义曰：以礼相伪，以智为凿，皆远於道而在彼者也。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，皆离道未远而在此者也。在彼者徇末而忘本，故道之所去。在此者归厚而敦薄，务实而去华，故道之所尚。道之所尚，厚而不薄，实而无华，惟见善明，用心刚。智足以自知，性修反德而不流於事物之末习者，为能去彼有为之伪，取此无为之真也，《易》曰敦复无悔，中以自考也。敦者，厚之至。若所谓敦仁，言於仁为至厚。若所谓敦化，言於化为至厚。惟民生厚，因物有迁，则人生而厚，天之性也。诚能复其性之至厚，则动必迪吉，孰有悔吝之虞哉。此复之本於此，以言敦复无悔也。非智足以自知，不能与此，故其象言中以自考，而孔子以谓复以自知也，大丈夫所以备道全德，盖本於此。昔之得一章第三十九昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之一也。徽宗注曰：庄子曰：通於一，万事毕。致一则不二，抱一则不离，守一则不迁。能知一，则无一之不知，不能知一，则无一之能知。昔之得一者，体天下之至精，物无得而耦之者，故确然乎上者，纯粹而不杂，险然乎下者，静止而不变。至幽而无形者，神也，得一则不昧。至虚而善应者，谷也，得一则不穷。万物以精化形，故得一以生。侯王以独制众，故得一以为天下正。自天地以至于侯王，虽上下异位，幽明散殊，而天之所以清，地之所以宁，侯王之所以为天下正，非他求而外铄也，一以致之而已，故曰其致之一也。疏义曰：道冥於无，则藏於有一之未形；道降於有，则判於有万之不同。浑沦之中，自无出有，两仪以此奠位，万物以此散殊，幽焉而神，明焉而人，皆会於一。一者何也？精之数也。凡丽於域中，摄於有数者，孰不本於是一乎？大衍之数五十，其用四十有九，必虚其一。九畴以五行为初，而五行必一，曰水是一者，肇於有数之始，即一可以行万，六通四辟，其运无乎不在也。庄子谓通於一，万事毕，岂非德总乎道之所一，能得其一而同焉，推而行之，其用为无穷耶？盖精神生於道，形本生於精，人之生也，因精集神，体像斯具，精固自全，非由外铄。一流於伪，则真精俄丧，与接为构，曰以心阙矣。必欲全汝形而无摇汝精，果何道而致之乎？实在於致一以专之，抱一以保之，守一以固之，然后形全精复，与天为一，精与神合，而不离矣。《易》曰言致一也，致一则用志不分矣，故不二。经曰抱一能无离乎，抱一则善抱不脱矣，故不离。庄子曰我守其一，以处其和，守一则静专而不流矣，故不迁。知此三者斯可以得一，然得之非艰，知其一之为艰。能知一则无一之不知，所谓少则得是也。不能知一则而偶之者，皆不离於一而已，是以乾道若难，确然在上而常易，易则纯粹而不杂，《易》於《乾》言刚健中正纯粹精，非天得一以清然乎？坤道若繁，险然而常简，简则静止而不变，《易》於《坤》言至静而德方，非地得一以宁然乎？难测难识，至幽而无形者，神也。神虽至幽，而祸福缘类为甚显，以得一则不昧也。不将不迎，至虚而善应者，谷也。谷以至虚，而洪纤响答为无差，以得一则无穷也。天地袭精而为阴阳，阴阳专精而为四时，四时散精而为万物，万物以精化形者，在此而已，故得一以生。惟虚可以应实，惟静可以摄动，惟一可以行万，侯王以独制众者，体此而已，故得一以为天下正。自天地以至侯王，上下异位，幽明散殊，辨为三极，虽有各立之体，达为三才，乃有相通之用。原其所以清，所以宁，所以为天下正者，岂离於一哉？是一也，根於固有，合於自然，至静之中，其精甚真。由一以致之而已，非他求而外铄也，所谓其致之一，亶其然乎？天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为正而贵高将恐蹶。徽宗注曰：天，职生覆，地职形载，裂则无以覆，发则无以载。神依人而行者也，歇则无所示。谷受而不藏者也，竭则莫之应。聚则精气为物，得一以生故也。散则游魂为变，失一以灭故也。惟正也，故能御万变而独立于万物之上，无以为正而贵高，将不足以自保，能无蹶乎？疏义曰：施而运之者，天也。其体纯粹，所以职生覆。收而积之者，地也。其性静翕，所以职形载。裂则非纯粹也，将何以覆？发则非静翕也，将何以载？神依人而行，示而常寂，歇则无所示，非所谓灵矣。谷受而不藏，应而曲当，竭则莫之应，非所谓盈矣。万物皆出於机，皆入於机。精气为物，言其东也，聚则得一以生，物於此乎始。游魂为变，言其散也，散则失一以灭，物於此终。惟以正御变，常得其一，然后能正众生，超然独立乎万物之上而长处显矣。求其贵高而不危，在此而已。故贵以贱为本，高以下为基。徽宗注曰：贱者，贵之所恃以为固。下者，高之所自起。世之人睹其末，而圣人探其本，世之人见其成，而圣人察其微，故常得一也。疏义曰：贵贱有常势，高下有定位，兹不易之分也。然贵必以贱为本，以贵之所恃以为固者，贱而已，若所谓致邦本之固，必取於民之微贱者是也。高必以下为基，以高之所自起者，下而已，若所谓立太平之基，必取於台莱之卑小者是也。盖治玉所资者石，丘山所积者卑，稽诸物理，莫不皆然，况於人事乎？世之人逐於末流，而不知去道愈远，故所睹者末。圣人则探其本，能体道之虚，而无亢满之累也。胶於陈迹，而不知烛理所在，故所见者成。圣人则察其微，能灼见厥理，而无夸耀之述也，是宜常得一，虽历万变而无弊欤？《诗》歌天保，谓君能下，下以成其政，臣能归美以报其上，亦贵以贱为本，高以下为基而已，此基本所以固於无穷也。考其作诗之终，乃见圣人以道御时，使盈不至於极而亏，升不至於极而条，成而不坏，盛而不衰，以保天下之治者欤？是以侯王自称孤寡不谷，此其以贱为本邪，非乎？徽宗注曰：孤寡不谷，名之贱者也，而侯王以为称，知所本而已。侯王所以责高而不蹶，其以此乎？疏义曰：侯王以独制众，则其总摄亦云普矣，以德抚世，则其经济固尽善矣。宜其名有殊称，方且以孤寡不谷名之贱者以为称，尽其谦冲退托，不以势自居故也，非知本者能若是乎？苟卿曰：聪明圣智，守之以愚；功被天下，守之以逊。是皆圣人谦虚之道，惟侯王知以此自牧，所以能长守贵高於万斯年而弗失也，非以贱为本邪，非乎？故致数誉无誉。徽宗注曰：自高以胜物，自贵以贱物，强而不知守以柔，白而不知守以黑，以求誉于世而政数誉，则过情之誉暴集，无实之毁随至，所以无誉。疏义曰：不以人之卑而自高，然后人乐推之；不以人之贱而自贵，然后人尊荣之。自高以胜物，刻意而高也，何取於高？自贵以贱物，挟势而贵也，何取於贵？柔之胜刚，理之常也，刚而不知守以柔，是知伸而不知屈；光而不耀，道之复也，白而不知守以黑，是知彰而不知微。以此夸末世之弊，虽足以卖名声而致数誉，是特违道以干之尔。若然，则不虞之誉暴集，无实之毁随至，又安能逃孟子之所讥哉？求誉若此，则名浮於实果何异。沟洽之盈，其涸可立而待，誉未几而毁随之，何可长也。谓之无誉，不亦宜乎？不欲琭琭如玉，落落如石。徽宗注曰：玉贵而石贱，一定而不变。圣人乘时任物，无所底滞，万变无常，而吾心常一，是真得一者也，故不可得而贵贱。孟子曰：所恶乎执一者，谓其执一而废百也。不欲琭琭如玉，落落如石，非知化之圣不能及此，是谓上德。疏义曰：德有体用，常变寓焉。妙观其体，则敛万可以归一；泛观其用，则以一可以行万。调而应之，无施不可，往来乎出入之机，周流於变通之用，所以为真一者，湛然而独存，岂若碌碌之玉贵而不能贱，落落之石贱而不能贵，拘於一定之体，执而不变者哉？圣人其动若水，善时而无所失，避碍而无不通，方圆曲直，应变无常，又何底滞之有？测之益深，穷之益远，虽涉万变，而常可以为乎未始离於一信，所谓真得一者也。所以不可得而贵，不可得而贱，以一无贵贱故也。老氏既明一义，又虑执方之士蔽於一曲，不该不徧而昧於至理，坚如玉石，泥而不通，故申言之。孟子曰所恶执一者，为其执一而废百也，正此意尔。故不欲绿绿如玉，落落如石，惟大而化之之圣为能及此。《易》曰穷神知化，德之盛也，圣人之所以知化，亦无为无不为而已，是谓上德。反者道之动章第四十反者道之动，弱者道之用。天下之物生於有，有生於无。徽宗注曰：天下之理，动静相因，强弱相济，夫物芸芸，各归其根，则已往而返，复乎至静，然感而遂通天下之故，则动无非我，故曰反者道之动。柔之胜刚，弱之胜强，道之妙用，实在於此，庄子曰积众小不胜为大胜者，惟圣人能之，故云弱者道之用。四时之行，敛藏於冬而蕃鲜於春。水之性至柔也，而攻坚强者莫之能先，其此之谓欤？然则有无之相生，若循环然，故无动而生有，有极而归无，如束西之相反，而不可以相无也。彼蔽于莫为，溺于或使，岂道也哉。疏义曰：动因静立，凡天下之动爻复於静；强因弱成，凡天下之强必积於弱。则动静相因，强弱相济，理盖如此。物之生也，芸然流形，若骤若驰，於其终也，去华就实，归其性宅，夫物芸芸，各归其根，自然之理也。故方其已往，趋乎动出之涂，及其反本，则复乎至静之域，能定能应，感而遂通天下之故，而动无非我，则反者所以立动也，故曰反者道之动。夫柔者道之刚，故柔胜刚。弱者道之强，故弱胜强。柔弱者，道之无也。无之以为用，故道之用用乃在乎此。然而弱者道之本，守道之本，自胜而已，故无所不胜，而得常胜之道。庄子所谓积众小不胜为大胜，为大胜者，惟圣人能之，正谓此也，故曰弱者道之用。《易》曰止而巽动不穷也，其是之谓欤？即四时以观之，冬闭之不固，则春生之不茂，故必敛藏於冬而后蕃鲜於春。即水之性以观之，纳污受垢而常处於柔弱不争之地，而攻坚强者莫之能先，何以异此？今夫万物以形相生，而形形者不形形之所形已。堕於有，则形形者，所谓无也。无不废有，故申於东南而有；物不终有，故屈於西北而无。有无相生，若循环然，则以无动不生无而生有，有极必归於无也，如东西，其方虽异，废一不可。彼溺於道之静，若季真之莫为，蔽於道之动，若接子之或使，岂道也哉。上士闻道章第四十一上士闻道，勤而行之；徽宗注曰：士志於道者也，上士闻道，真积力久，至诚不息。疏义曰：工具，人器而已，故上下皆弗违。士则其才上达者也，形而上者谓之道，其才上达则志於道可知。所谓上士，即善为士而能尚志者也，故其於闻道，用心专信之笃，日知其所亡，力行而弗怠，始乎为士，终乎为圣，苟卿所谓真积力久者是也。居之安，守之固，学如不及，没而后止，未尝愿息而中昼，《记》所谓至诚不息者是也。若颜子语之而不惰，其勤而行之之谓欤？中士闻道，若存若亡；徽宗注曰：中士则有疑心焉，疑心生则用志分，其於道也，一出焉，一入焉。疏义曰：中人以上，可以语上，中士则非上智矣，故於闻道，或用心不刚焉。盖於道见疑，是以有疑，用志不分，乃凝於神。中士不可以语上，以用心不刚而有疑心故也。心疑则有碍，所以一入焉若存，一出焉若亡。用志分而不能致一也，若子夏出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐，其若存若亡之谓欤？下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。徽宗注曰：下士则信不足以守，智不足与明也，故笑。夫道无形色声味之可得，则其去耳目鼻口之所嗜也远矣。庄子曰：大声不入于俚耳，高言不止於众人之心。疏义曰：乐与饵，过客止，道之出口，淡乎其无味。下士无高远之见而同乎流俗，所存者未定，信不足以有守，所见者不广，智不足以与明，故以道为羞称而笑之也。盖以彼笑此，有分守焉。彼之所见累於物而非道，此之所闻一於道而非物，盖道非形色声味之可传，则其去耳目鼻口之所嗜也盖远矣。道之与物不侔如此，以有分守故也，是以不无浅识之所笑也。使道如物之累於迹，可以投众人之所好，道亦小矣，故不笑不足以为道。庄子曰大声不入於俚耳，高言不止於众人之心，盖声至於妙则知音者寡，言至於妙则知言者寡。道至妙，犹大声之与高言也，故其为士者笑之。经所谓知我者稀，则我贵矣，义与此同。故建言有之：明道若昧，徽宗注曰：若曰月之光照临下土者，明也。丰智源而不示，袭其光而不耀，故若昧。疏义曰：《易》曰：曰月相推而明生。苟卿曰：在天者，莫明於曰月。夫曰昱乎昼，月昱乎夜，曰月丽中天而冒下土，可谓明也。道之炳而易见，示而不秘，若曰月之光照临下土，是为明道。然而至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，智谋不用，丰智源而音出，惛然若亡而存，袭其光而不耀，故若昧。夷道若类，徽宗注曰：同归而殊涂，一政而百虑。疏义曰：夷之为言易也，易则不险。夷之为言常也，常则无变。夫不险而无变，则道一而已，经所谓大道甚夷是已。道虽一也，然天下之群实由此以出，天下之群动由此以立，若不一而其实一也。盖丝合而纯，则为无类，类则离而不一矣。道之致用，虽裂为多岐，而其归则同，虽散为万态，而其致则一，《系辞》所谓殊涂而同归，百虑而一政也。进道若退，徽宗注曰：颜渊以退为进，庄子以谓坐忘。疏义曰：为学所以穷理，故日益。为道所以尽性，故日损。为学日益，则以进为退也。为道日损，则以退为进也。仲尼之称颜子曰吾见其进也，未见其止也，则颜子尝进於道矣。然而始则忘仁义，中则忘礼乐，终至於坐忘，自述观之，疑若退也，然离形去智，同於大通，则其为退乃所以为进也。故杨雄以谓昔者颜渊以退为进，天下鲜俪，而庄子称其坐忘也。上德若谷，徽宗注曰：虚而能应，应而不竭，虚而能受，受而不藏。经曰为天下谷，常德乃足。疏义曰：庄子曰：德兼於道。又曰：德总乎道之所一。盖道不在有，亦不在无，非有非无，惟虚而已，德犹是也。故如谷之虚而能应，应而不竭，《书》所谓若德裕乃身是已。如谷之虚而能受，受而不藏，庄子所谓德无不容是已。经曰：为天下谷，常德乃足。其是之谓欤？大白若辱，徽宗注曰：涤除玄览，不睹一疵，大白也。处众人之所恶，故若辱。疏义曰：经曰明白洞达，庄子曰以此白心，则大白者，道之入於无疵者也。自非涤除外慕而不有，玄览妙理而默识，乌能不睹一疵乎？夫惟能无疵，则异俗而不同乎俗，畸人而不群於人，犹之水也，处众人所恶，故若辱。庄子载老氏之道术有曰知其白，守其辱，盖见於此。广德若不足，徽宗注曰：德无不容，而不自以为有余，故若不足。秋水时至，河伯自喜，所以见笑於大方之家。疏义曰：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。夫德至於无不容，可谓广矣，然自以为有余，则不广也。惟不自以为有余，则广广乎其无不容矣。不自以为有余，故若不足焉。君子盛德，容貌若愚，此之谓也。颜氏之子德冠四科，德则广矣，然以能问於不能，以多问於寡，非若不足而何？秋水时至，百川灌河，而河伯自喜，以天下之美为尽在己，曾不知东海之大，所以见笑於大方之家。建德若偷，徽宗注曰：圣人踌躇以兴事，以每成功。疏义曰：圣人之应世，无心而已。惟无心，故於兴事造业，皆缘於不得已，庄子所谓不得已於事也。然帝王无为而天下功，虽踌躇以兴事，不期於功之成，而每成功焉，则其建德以有为，疑若偷焉，以其无心故也。《语》曰：故旧不遗，则民不偷。偷则苟且而近乎薄，以其无心，故若偷。质真若渝，徽宗注曰：不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。疏义曰：丹青初则炳，久则渝，渝乎哉，渝之为言变也。真人之用心，绝仁本而弗殖，丰智源而啬出，於见则无爱，於听则无淫，於气则充实而无馁，自得其得而不假人为，虽辨於物而以真冥妄，虽撄而宁，所谓不曰坚乎，磨而不磷者也。即染而净，所谓不曰白乎，涅而不缁者也。故若渝。大方无隅，徽宗注曰：大方者，无方之方也。方而不割，故无隅。疏义曰：阴知神之在阴，而不知其亦在阳，阳知神之在阳，而不知其亦在阴，阴阳不测，神所以无方之可求，遂於大明之上，至彼至阳之原，入於窈冥之门，至彼至阴之原，道所以有方之可指。道虽有方可指，然与物宛转，无介辨之迹，偶而应之，无刻制之行，是为无方之方也，盖异乎德之有隅矣，故方而不割。《诗》曰抑抑威仪，维德之隅，则德有隅可知。庄子曰无门无旁，四达皇皇，则道无隅可知。大器晚成，徽宗注曰：大器者，不器之器也。不益生，不助长，故晚成。疏义曰：有形则有名，有分则有守，此器也。然有出器入觉，造形而上，立於不测，不可为量数，行於无有，独超乎象先者，此不器之器也。不器之器者，道也。道不可以顿进而语，道非其序者，安取道？故晚成焉。阳积成暑，阴积成寒，非一日也，岂益生以为祥，揠苗而助长乎？大音希声，徽宗注曰：动于无方，而感之斯应，故希声。疏义曰：声之所声者彰矣，而声声者未尝发，所谓声声即大音也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之，不闻其声，故谓之希。盖希则概而有问，非听所闻故也，庄子所谓动於无方是也。虽听之不闻，然而清浊高下，叱吸叫号，感之斯应，而五声不得不呜其为，音也，盖亦大矣。经曰：听之不闻名曰希。《淮南子》曰：无声而有五音呜焉。其大音希声之谓欤？大象无形，徽宗注曰：托於窈冥，而视之不得见，故无形。疏义曰：形之所形者实矣，而形形者未尝有，所谓形形即大象也。虽使离朱当昼拭訾以扬眉而望之，不见其形，故谓之大象。盖见乃谓之象，既已有见矣，而曰无形，则不形之形也，庄子所谓居於窈冥是也。虽无形之可见，然天下之有形者，皆生於此，其为象也亦大矣。经曰：无物之象。《淮南子》曰：无形而有形生焉。其大象无形之谓欤？道隐无名。夫惟道，善贷且成。徽宗注曰：自明道至於大象，皆道也。道之妙，不可以智索，不可以形求，可谓隐矣，欲明之而不可得也。圣人得乎道，故予而不费，应而不匮，曲成万物，未尝擅而有之，亦且而已。道之体隐乎无名，而用乃善贷且成，故勤而行之，则造乎不形，而止乎无所化。其余事犹足为帝王之功，《传》曰：学始乎为士，终乎为圣。疏义曰：道无在无乎不在，在体为体，在用为用，无名无物，而不离於有名有物者也。是以自明道至于大象，其名不同，要之皆道也。然而至道之精，窈窈冥冥，虽未离有名而不可以智索；至道之极，昏昏默默，虽未离有物而不可以形求，可谓隐矣。虽曰强名，而道之本原欲名之不可得也，则以道隐无名故也。圣人得乎道，以至无妙天下之有，以至虚运天下之实，故既以与人己愈有，予而不费，既以与人己愈多，应而不匮，为万物之所系，为一化之所待，善救人而无弃人，善救物而无弃物。物来有感，吾则与物委蛇，而未始或遗；物逝而往，吾则与物俱休，而未始为累。在彼者以自取而受，而终必还其宗，在此者以不与而济，而本实无所费，莫不小以成小，大以成大，曲成万物，未尝擅而有之，亦且而已。夫天下之理，徂者且往尔，要之将自复，殂者且死尔，要之将自生。道之贷物，终则有始，莫或已也，故谓之且焉。道之体隐乎无名，而用乃善贷且成，亦在乎勤而行之尔。诚能真积力久，则造乎不形而与道为一，止乎无所化而亘古今常存，绪余以治国家，土直以治天下，其余事犹足以为帝王之功，在我者岂不绰绰然有余裕哉。是篇始言上士闻道勤而行之，而终以道善贷且成，则以下学而上达，善为士者举皆然也，苟卿亦曰学始乎为士，终乎为圣，此之谓也。道德真经疏义卷之八竟11-道德真经疏义卷之九道德真经疏义卷之九太学生江激疏道生一章第四十二道生一，徽宗注曰：太初有无，无有无名，一之所起。疏义曰：有太易，有太初。太易者，未见气也。太初者，气之始也。谓之太初，则以杂乎芒芴之间，神化为气之时也，当是时，未始有物，窅然空然，惟无而已，则太初之先一无所有者，有无故也。庄子所谓有无也者，是已谓之者无，盖无有矣。既曰无有，斯无名矣。且天无立物之名，物有生而名自着，物成数定，然后多寡可名焉。方其无有，则未始有物，未始有物，则非貌像声色之可求也，孰得而名之？经曰无名天地之始，又曰道常无名。然则无名有无者，道之体也，道之体本无也，而无不废有，是以无动．不生无而生有，象兹所兆，自无适有，数始立焉，则一之所起，本於太初而已，此道降而出者尔。若夫道冥於无，则复於浑沦，气且未见，一亦不可得矣，所谓太初有无，无有无．名，一之所起，列子所谓易变而为一是也。一生二，徽宗注曰：，天一而地二次之，水生而火次之，精具而神从之。疏义曰：天尊地卑，乾坤定矣，则以有天有地，然后上下有差故尔。乾，天也，其数奇。坤，地也，其数耦。故易称天一地二，有天然后有地，则天一而地二次之也。水渊而虚，因实以成体，辨而后有，察於卦为坎，坎藏一也，故一曰水。火动而速，因止以成体，合而后有，见於卦为离，离围二焉，故二曰火。自道而降，水几於道，然水中有火，相继以成，则水一而火二次之也。天一生水，於物为精，地二生火，於物为神，惟天下之至精能为天下之至神，则人之生也，因精集神，体像斯具，精为身之本，精全则神王，守而勿失，与神为一矣。是以不离精谓之神人，则精具而神从之也。二生三，徽宗注曰：一与言为二，二与一为三。疏义曰：数始於一，立於两，成於三。一者奇也，独奇不生。二者耦也，独耦不成。一奇一耦，而三且生矣。推本言之，道之大原，其独无对，万物虽多，与我为一。既谓之一，不得无言，则一者一物，而言之者又一物也，是一与言为二矣。一为奇，二为耦，奇耦相生，有二则有三也，是二与一为三矣。夫自无适有，以至於三，娄以聚之至於无穷，盖数之自然而不可易者也。三生万物。徽宗注曰：天笔一於北，地耦二於南，人成位於三，三才具而万象分矣。号物之数谓之万，自此以往，历不能计。疏义曰：浑沦既判，轻清上积得乎阳，而其数奇，故天兆一於北。重浊下凝得乎阴，而其数耦，故地耦二於南。然天统元气，地统元形，必有统元识者，天职生覆，地职形载，必有职教化者，是则天地设位而人成位乎其中矣。三才既具，则本乎天者亲上属，天清而散，本乎地者亲下属，地浊而聚，类聚群分之殊情，飞走动植之异状，林林以生，职职以殖，而万象分矣。举天下万物之多，莫不因於此，故《易》言有天地，然后万物生焉。三生万物，自此以往，巧历不能计。然号物之数谓之万，以其多者号而读之也，彼其芸芸纷错，可胜计耶？万物负阴而抱阳，冲气以为和。微宗注曰：阴止而静，万物负焉，君子所以曰入而息。阳融而亨，万物抱焉，圣人所以向明而治。必有阴阳之中，冲气是已。庄子曰：至阳赫赫，至阴肃肃。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。疏义曰：莹天功明万物之谓阳，幽无形深不测之谓阴，阳以动吐，阴以静翕，故阴止而静。阳以熙之，阴以凝之，故阳融而亨。惟止而静，故万物之生，其后之所负者，皆阴而背北。惟融而亨，故万物之生，其前之所抱者，皆阳而胸南。以万物负阴，故君子顺阴之义，所以日入而息，以夜道极阴也，《易》所谓君子以向晦入宴息是已。以万物抱阳，故圣人所以向明而治，以昼道极阳也，《语》所谓恭己正南面而已是也。非阴阳无以成冲气，冲气则天一为之本，天五为之中也。非冲气无以成至和，和则不偏於阳，不毗於阴，阴阳之中也。庄子曰：至阳赫赫，至阴肃肃。盖阳明阴晦，赫赫则遂於大明之上，至彼至阳之原也；阳生阴杀，肃肃则入於窈冥之门，至彼至阴之原也。肃肃出乎天而天气下降，赫赫发乎地而地气上腾，天地氤氲，万物化醇，两者交通成和而物生焉。杨雄亦曰：天地交而万物生。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。徽宗注曰：物罔隆而不杀，事靡盛而不衰，阴阳之运，事物之理也。消息盈虚，与之偕行而不失其和，其惟圣人乎？故孤寡不谷，人之所恶，而王公以为称，己极而返，己满而损，所以居上而不危。疏义曰：升极而降，故高者下之。盛极而衰，故饶者取之。妙而为阴阳，散而为事物，莫不皆然，则物罔隆而不杀，事靡盛而不衰，阴阳之运，事物之理也。圣人探本知微，是以时消而消，时息而息，彼为盈虚，与之为盈虚，保合大和，与时偕行而不失，故虽孤寡不谷，名之贱者以为称而不耻也。彼天下之势，极者虽必亏，此则守其成而不亏，知己极而返也；满者虽又溢，此则持其盈而不溢，知己满而损也。所以长守富贵，居上而不危欤？故物或损之而益，益之而损。徽宗注曰：木落则粪本，损之而益故也。月盈则必食，益之而损故也。天地盈虚，与时消息，而况於人乎？然则王公之所称，乃所以致益而处贵高之道。疏义曰：凡木之生，以敷荣蕃鲜为益，以凋瘁摇落为损，木落则有所损，然且粪其本焉，是乃所以为益也。《易》言损而不已必益，所谓损之而益也。月昱乎昼，至阴之精，三五而盈，三五而阙。方其盈也，可谓益矣，然过满而食，损之者至矣。《易》言益而不已铃次，所谓益之而损也。然则天地盈虚，与时消息，况於人乎？是以孤寡不谷，王公以为称，虽若自损，乃所以政益而处贵高之道也。人之所教，亦我义教之。强梁者，不得其死。吾将以为教父。徽宗注曰：以强制弱，以刚胜柔，人之所教也。我之所教，则异乎此。强粱者有我而好争，有死之道。智者观之，因以为戒，故将以为教父。疏义曰：自事言之，弱固不可敌强，柔亦不能先刚，则以强制弱，以刚胜柔，人之所教也。自道言之，坚强居下，柔弱处上，柔弱固可以胜刚强也。若然，则我之所教固异乎人矣。我之所教虽异於人，而人之所教亦我之义，特以人之所教在事，我之所教在道，其於以强弱为教，则一也。盖坚强者死之徒，而强梁则有我而好争，故有死之道。智者观之，因以为戒，所谓不善人，善人之资，见不善，愀然必以自省也。以为教父，不亦宜乎？天下之至柔章第四十三天下之至柔，驰骋天下之至坚。徽宗注曰：坚则毁矣，锐则挫矣，积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。疏义曰：天下有常胜之道，有常不胜之道，常胜之道在柔，常不胜之道在强。惟夫常胜之道在柔，此古之博大真人必以懦弱谦下为表也。以濡弱谦下为表，则以深为根，无事於坚，以坚则毁故也，以约为纪，无事於锐，以说则挫故也。无事乎坚与说，故人皆取先，己独取后，人皆取实，己独取虚，从其强梁，随其曲传，与物委蛇而同其波，虚静之中未始或件，所谓天下之至柔，其在是也。及其干旋万有，宰制群动，应之於无穷，资焉而不匮，力旋天地而世莫睹其健，威服海内而人不名以武，是又驰骋天下之至坚，无往而不胜者也。庄周论积众小不胜为大胜者，惟圣人能之，可谓深明乎此。观风之行乎太虚，指我则胜我，增我亦胜我，至其披拂鼓舞，物无不听其命。水之处乎柔弱，次之东则东流，次之西则西流，至其攻坚强者，物莫之能先，是亦积小不胜之意也，孰谓天下之至柔不能驰骋天下之至坚乎？无有入於无间，徽宗注曰：《庄子外篇》论夔蛇风目之相怜，而终之以目怜心，盖足之行有所不至，目之视有所不及，而惟神为无方也。《内篇》论养生之主，而况以庖丁之解牛。丁者，火之阴而神之相也，故恢恢乎游刃有余。然则入於无间，非体尽无穷而游无朕者，其执能之？疏义曰：物堕於形气者，每为形气之所拘，以己所易怜，彼所难殊，不知大化密移，默运於冥冥之中，无为而常自然，役於造物之巧，无得而赘亏。《庄子外篇》所以论夔蛇风目之相怜，而终之以月怜心，是皆有所拘而然也。盖足之行域於远近，力有所不至；目之视倪於细大，明有所不及。惟神则幽无形而深不测，其运无乎不在，速不疾而至不行，其用无乎不妙，适无方之传，而未始滞於形体者也。神之无方，至虚而已，以至虚而利用出入，宜其无适而不可者也，果非以无有入於无间之谓乎？《内篇》论养生主，而况以庖丁之解牛，盖万物以形相生，而神为之主，庖以调和为事，所以养人。地二生火，在人为神。丁，火之阴，神之相也。以神为用，故若庖丁之解牛。至於以神遇而不以目视，官知止而神歌行，则一心自照，天理皆得，批大却，导大窍，而毫芒不判，恢恢乎其於游刃铃有余地，莫不释然四解矣。虽然解牛之喻以无厚入有间，犹能迎刃而解，，况以无有入於无间，则六通四辟，明白洞达，了无纤翳之滞碍矣，自非天下之至虚、体尽无穷而道无朕者畴克尔。是以知无为之有益也。徽宗注曰‘：柔之胜刚，无之摄有，道之妙用实寓于此。弃事则形不劳，遗生则精不亏，兹所以为有益。疏义曰：道常无为而无不为。无为者，道之真体寂然不动是也。无不为者，道之妙用感而遂通是也。惟其无为而无不为，故以天下之至柔而胜刚，以天下之至无而摄有，道之妙用实寓於此。柔之胜刚，所谓积於柔者必刚也。无之摄有，所谓无动不生无而生有也。其妙用如此，又岂乐从事於务哉？运量酬醉，时出而应之，万变虽杂，而所以无为者，固自若也。无为则事奚足弃？生奚足遗？弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复。形全精复，与天为一，则其有益孰大於是？不言之教，无为之益，天下希及之矣。徽宗注曰：不言之教，设之以神；无为之益，不亏其真。圣人以此抱朴而天下宾，无为而万物化，故及之者希。疏义曰：言有当愆，孰若不言之教？妙通心术而设之以神，《易》所谓以神道设教，而天下服者，此也。为有成亏，孰若无为之益？得於自然而不亏其真，庄子所谓无益损乎其真者，此也。盖天地有大美而不言，则知不言之教固神矣。天地以无为而清宁，则知无为之益固真矣。圣人以天地为宗，故以此抱朴而天下宾，无为而万物化。朴者，道之全体，惟道能总摄群有，所谓守小朴而物自宾也。无为者，道之自然，惟道能干旋化枢，所谓我无为而民自化也。然则不言之教，无为之益，非体无尽道者不能知此。圣人者道之极，故天下希及之。名与身章第四十四名与身孰亲？身与货孰多？徽宗注曰：两臂重於天下，则名与身孰亲？生者岂特隋珠之重哉，则身与货孰多？至愿在我，名非所亲也；至富在我，货非所多也。惟不知亲疏多寡之辨，而残生损性，以身为徇，若伯夷死名于首阳之下，盗坏死利于东陵之上，岂不惑哉。达生之情，而不务生之所无以为，此有道者之所以异乎俗也。疏义曰：务内观者取足於身，诚其身者真乐内融，则一身之中，众美咸具，何往而不自适。世之昧者，不能定乎内外之分，辨乎真伪之归，乃矜搅外务，见得忘形，汲汲於名，以危其身，殊不知两臂重於天下，身亦重於两臂，名与身孰亲？孳孳为利，以害其生，殊不知生固重於隋侯之珠，利固轻於千仞之雀，身与货孰多？惟不介意於傥来而以守身为本，然后能自适其性分，以道为重矣。列御寇居郑圃四十年，人无识者，未闻其干於名。颜回乐箪瓢陋巷，人不堪其忧，未闻其累於货。所重者，道而已。是以至愿名誉并焉，至富国财并焉。至愿在我，则不急於人知，名非所亲也。至富在我，则万物皆备，货非所多也。於此而不能明亲疏多寡之辨，其为智亦疏矣。故有见生於可欲，乃残生伤性，以身为徇而忘其真，如伯夷见名之可欲，饿于首阳之下是也，盗跖见利之可欲，暴于束陵之上是也，此皆昧於至理，惑而不能解也。惟达生之情，不务生之所无以为。生之所无以为者，非生之所待而生也，此有道者所以能保身全生而异於世俗者欤？得与亡孰病？徽宗注曰：烈士徇名，食夫徇利，其所得者，名与货，而其亡也，乃无名之朴，不赞之躯，病孰甚焉？疏义曰：求诸性分之内者，有益於得；求诸性分之外者，无益於得。有益於得，则其得也裕然而有余；无益於得，则其得也歉然常不足。夫惟不足，故烈士徇名，则累於名高而不知名公器也，不可多取。黄夫徇利，则累於利厚而不知货恶其弃於地也，不必为己。盖万物之理相为消长，有得则亡或继之，故诸所病。然其得之也，是岂真得之哉？名与货皆傥来之寄耳，寄之其来不可图，其去不可止。而其亡也，乃至於损德塞性，苦身疾作，丧无名之朴而失其至真，忘不赀之躯而舍其至贵，则其病大矣。是故甚爱必大费，多藏必厚亡。徽宗注曰：无慕於外，则啬而不费。无累於物，则守而不失。取予之相权，积散之相代，其至可必，若循环然，岂可长久。疏义曰：重内而不重外，然后能无慕於外；见性而不见物，然后能无累於物。不生外慕，则无多欲之逐，故啬而不费，非至於甚爱必大费者也。不为物累，则无食积之忧，故守而不失，非至於多藏必厚亡者也。虽然利之在天下，民咸用之，无所不通，有取斯有予，其出入常相权，有积斯有散，其盈虚常相代，乃必至之理。势若循环之不能自已，又乌可恃为长久而认为己有哉？虽执之使留，且自冥冥中去矣，惜夫世俗莫之悟。经曰：金玉满堂，莫之能守。知足不辱，徽宗注曰：处乎不淫之度，何辱之有？疏义曰：一性之真，万善充足，道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。不假势物而无所歉，则亦处乎不淫之度而已。盖不淫之度者，不皦不昧，适与之当而不过也。以此安其性命之情，则真君高世，良贵在我J所以为义荣者，物无以尚之，又何辱之有哉？知止不殆，徽宗注曰：游乎万物之所终始，故无危殆之患。疏义曰：域於流动之机者，一息不停。固有默使之者，若有机缄而不得已，其运转而不能自止。虽行之於无止，而不知有真止者。存势物之徒，不能徐观一性，镒渊静不迁之宗，乃与物为偶，相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，且将菁然痕役而不知其所归，岂不危其身耶？真人则不然，超然独立乎形器之上，与造物者进，与无终始者为友，盖将造乎不形而止乎无所化，故能游乎万物之所终始，虚静之中默与道会，其天守全，其神无却，物无自入而莫之能伤，又何危殆之患哉？老氏於道常无名亦曰知止所以不殆，盖非通乎物之所造者，不能与此。可以长久。徽宗注曰：物有聚散，性无古今，世之人以物易性，故好名而徇利，名辱而身危。圣人尽性而足，天下至大也，而不以害其生，故可以长久而与天地并。疏义曰：即理以观物，则无常之分，有积有做。即妙以观性，则真常湛专，无古无今。以性逐物则性与物俱驰，以性辨物则物无自而入。世之人昧於至理，驰其形性，港之万物，以易所固有，於是好名者困於志，徇利者忘其真，至於名辱而罔觉，身危而莫顾，交战於利害之域，何可长也。圣人尽性而足，故能贵爱其身，不以害其生，三万岁而一成纯，与天地相为长久。大成若缺章第四十五大成若缺，其用不弊。徽宗注曰：域中有四大，道居一焉。体道之全，故可洛於大。无成与亏，是谓大成。不有其成，故若缺。知化合变，而不以故自持，故其用不弊。此孔子所以集大成而为圣之时。疏义曰：道未始有封，强为之名曰大。既谓之大，则未离方体，寓於域中，而居四大之一焉。盖道覆载万物者也，天无不覆，地无不载，圣人位乎两问，体道之全以配天地，故皆名於大。则其由是道以出应天下，天造地设，发越显着，以彰制作之妙，其成也可谓大矣。然而道无成亏，乌至而倪小大？世之人徒知圣人以道之绪余土直致天下之大利，成天下之大顺，丰功茂烈，巍乎其成，而不知道之妙用，本於精神心术之微。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？惟其无成与亏，所以谓之大成。夫万物之理，成极而坏，功成者环，名成者亏，能不有其成，然后成矣而不坏。是以神人无功，非无功也，功成不居；圣人无名，非无名也，名成不恃。故能去功与名，还与众人，所以谓之若缺。大成若缺，非特不自有其成而已，又见其知化合变，而不以故自持。《易》曰：知变化之道者，其知神之所为乎。神无方，无方则化而栽之以尽其变，变而通之以尽其利，又岂胶於故常，而不能利用出入者哉？宜乎其用不弊也。孔子集清和任之大成，所以为圣之时，得此故也。集大成也者，金声而玉振之也。金声之也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。三圣之制行，玉振之谓也。执一不变，能成其终而已。至於金声而玉振，则知化合变，所以能成始而成终也，故曰大哉孔子。大盈若冲，其用不穷。徽宗注曰：充塞无外，赡足万有，大盈也。虚以应物，冲而用之，故施之不竭，其用不穷，良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。疏义曰：道之真体，包裹六极，廓然而无所不存。道之妙用，周流六虚，广乎其无所不被。圣人得道之浑全以出应天下，充塞无外，覆祷万物而莫见其吵，赡足万有，鼓舞群众，而求者与之，则其用之所以妙有，不可得而知，其为盈也，岂不优优大哉。然而酬醉之用常本於渊静之宗，盈而不能虚，则无以应物。惟以道之虚应彼群实，然后能冲而用之渊泉而时出之矣。是以注焉不满，资焉不匮，施之不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，其用不穷，故谓之大盈若冲。虽然有积也，故不足。无藏也，故有余。至人无积，亦虚而已，故保此道者不欲盈。良贾深藏若虚，盛德容貌若愚，宜老子以是言告孔子也。夫有若无，实若虚，学者之能事，良贾之深藏，亦若是也。大白若辱，盛德若不足，圣人之虚己、君子之容貌在是焉。即此以观，则大盈若冲可以类推矣。大直若屈，徽宗注曰：顺物之变，而委蛇曲折，不求其肆，故若屈。疏义曰：圣人虚己以游世，泛应曲当，无往而不直者，以顺物之变故也。是以委蛇而不伤其全，曲折而不失其正，从其强粱，随其曲转，未尝崖异以自处焉。是虽委蛇曲折，与之宛转，所以为大直者，有不可得而控者矣。谓之不求其肆者，此也，岂非若屈之意欤？庄子於《人间世》言：内直者与天为徒，外曲者与人为徒。盖人间世者，出而应乎人也。内既徒於人，不可以径庭，宜其外曲焉，则大直若屈可知矣。大巧若拙，徽宗注曰：赋物之形，而圆方曲直，不睹其妙，故若拙。疏义曰：圣人至无，以供其求，善贷且成而其巧妙者，亦犹造化赋物之形者也。是以圆方而不离於规矩，曲直而不违其绳墨，形体自着，藻色自彰，若有真宰而不得其朕焉。是虽方圆曲直，各尽其妙，所以为大巧者，有不可得而测识者矣。谓之莫睹其妙者此也，岂非若拙之谓欤？庄子於《大宗师》言：履载天地，刻雕众形而不为巧。盖大宗师者，万物之所宗也。万物既宗，则生而不有，宜其不为巧，则大巧若拙可知矣。大辩若讷。徽宗注曰：不言之辫，是谓大辫，惠施多方，其办小矣。疏义曰：至言去言，得於忘言，然后为言之至。所责千不言之辫者，其至言去言之谓欤？庄子曰：大辫不一唁言。夫惟不言，是谓大辫。圣人不以善办为能，深造默识，至理所存，不官而喻，无俟於容声，故若饷。彼惠施之多方，特辨者之囿也，支离曼衍而不得其要，曾何足以语极，饮其道舛而一不合，驳而不纯，自谓辫且博，不几於一蚊一虻之劳，则其辫亦以小矣，孰知不官之办？躁胜寒，静胜热，清静为天下正。徽宗注曰：阳动而躁，枚胜寒。阴止而静，故胜热。二者毗乎阴阳而不适乎中，方且为物汨，方且与动争，乌能正天下？惟无胜寒之躁，胜热之静，则不杂而清，抱神而静，天下将自正。疏义曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，人受天地之中，禀冲和之气。一动而躁，则发於阳，而其热焦火，故胜寒。一止而静，则息於阴，而其寒凝冰，故胜热。二者既有阴阳之患，则喜毗於阳，怒毗於阴，而不适厌中，非所谓发而皆中节也。若然则方且为物汨，沦胥於波荡之域，方且与动争，交战於利害之涂，阴阳为之寇，宜其不能正天下也。惟无胜寒之躁，使之阳而不散，无胜热之静，使之阴而不密，然后能清静为天下正。盖不杂而清，斯为请之至，若所谓嘐乎其清者是也。抱神以静，斯为静之至，若所谓寂然不动者是也。必静必清，则表正而影必端，天下不期正而官正矣。老氏於道常无为亦曰：不欲以静，天下将自正。谓之无为，则澹然而已。求其胜寒之躁，胜热之静，盖无有也。天下有道章第四十六天下有道，却走马以粪。徽宗注曰：以道治天下者，民各乐其业而无所争，粪其田畴而已。疏义曰：在天下以道，故天下不淫其性；宥天下以道，故天下不迁其德。天下不淫其性，不迁其德，则耕而食，识而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民各乐其业，而无夸跋外慕之争矣。方且力本务农，服勤南亩，粪其田畴而已，虽有追风逐电之骥足，亦将却之而不用也，惟天下有道能知此。天下无道，戎马生於郊。徽宗注曰：强凌弱，众暴寡，虽疆界不能正也。疏义曰：人何以能群曰分，分何以能行曰义。义以分则和，和则一。群而无分则争，争则乱。强者恃力，或至於凌弱。众则恃势，或至於暴寡。争地以战，杀人盈野，戎马生於郊，而疆界不能正，盖不知以道治天下故也。罪莫大於可欲，徽宗注曰：不见可欲，使心不乱，人之有欲，至於次性命之情以争之，罪之所起也。疏义曰：心本湛然，欲虑不萌，物诱於外，情斯有欲。志者，气之帅。气者，体之充。以志师气，交物而忘返，则气为之馁，而心始乱矣。故不见可欲，则使心不乱，蔽蒙之民，昧此而罔觉。累於名高者，则见名之可欲，累於厚利者，则见利之可欲，得失交战於胸中，至於次性命之情以争之，贪污诬伪，无不为己，罪之所以起也。祸莫大於不知足，徽宗注曰：平为福，有余为祸，知足不辱，何祸之有？疏义曰：阳明以晋富而为福，阴晦以退耗而为祸，是以福主衍而祸则武。然福与祸邻，而祸福相倚伏，故平为福，而有余为祸焉。《传》所谓福莫长於无祸者，以此。苟不知足而务食得，则高明之家固有鬼瞰其室者，祸孰大於是？惟处乎不淫之度，则知足不辱矣，何祸之有？咎莫大於欲得。徽宗注曰：欲而得，则人所咎也。疏义曰：如谷虚而受，受而不积；如谷虚而应，应而不着。有道者非无欲也，欲在於不欲而已。苟为以物易己，见得而忘形，不能以公义胜私欲，人之所违也，咎孰大於是？故知足之足，常足矣。徽宗注曰：人见可欲，则不知足，不知足则欲得，欲得则争端起而祸乱作，甚至则戎马生於郊。然则知足而各安其性命之分，无所施其智巧也，曰用饮食而已，何争乱之有？疏义曰：宇宙在乎手，万化生乎身，内观一己，无物不备。至足之分，非外铄也，惟知至足之在我，而不志乎期费，则有万不同，其应不匮，岂不常足乎？惟其人见可欲，则贵货而不知足，不知足则矜揽外慕而欲得，欲得则争端起，而至於戎马生於郊矣。然则知足而各安其性命之分，则机心不生而纯白备，耕田而食，凿井而饮，无所施其智巧也，日用饮食而已，何争之有？不出户章第四十七不出户，知天下；不窥牖，见天道。徽宗注曰：天下虽大，圣人知之以智；天道虽远，圣人见之以心。智周乎万物，无远之不察，放无待於出户。心潜於神明，无幽之不烛，故无待於窥牖。庄子曰：其疾俛仰之间，再抚四海之外。兹圣人所以密运而独化。疏义曰：生齿至众，机务至繁，天下之大，宜难知也。然揆理则天下虽大，无所遁其情，所谓知之以智者，揆以理故也。窈然无际，汉然无分，天道之远，宜难见也。然视於无形，则天道虽远，与之同其妙，所谓见之以心者，视於无形故也。盖道降而出，出而生智，玄升而入，入而生神，智者通於神者也。神之无方，利用出入，无远弗届，智与乎神，所以能周乎万物，虽远在八荒之外而无不察，又何待於出户而知天下哉？庄子曰大智观於远，近智周万物者，以此。道心惟微，搏之不得，潜天而天，潜地而地，则心者会於道者也。道之大本先天地生，运而无积，心虚集道，所以能潜神明，虽藏於不形而无不烛，又何待於窥牖而见天道哉？扬雄曰天地神明而不测心之潜也，犹将测之心潜神明者，以此。虽然无远不察，则智亦大矣；无幽不烛，则心亦神矣。智无不知，心无不见，两者同出於虚静之宗，廓然洞达，则千变万化，未始有穷，六通四辟，无乎不在。即其妙用始此，盖有所谓立本厚者存，庄周论人心而言其疾晚仰之间，再抚四海之外，以是故尔。盖晚仰之间则其速如驰，四海之外则其远无疆，於如驰之疾，抚无疆之域，而至于再，非兆於变化，其孰能之哉？圣人所以密运而独化欤？，列子所谓善为化者，其道密庸同意。密运则化之妙，若有真宰而不得其朕，独化之本，若运转而不能自已。由是观之，圣人不出户而知天下，不窥牖见天道，又岂徒得之於智虑心术之微而已哉？其出弥远；其知弥少。徽宗注曰：复，其见天地之心乎？近取诸身，万理咸备，求之於阴阳，求之於度数，而去道弥远，所知弥少矣。疏义曰：《易》於《大壮》言见天地之情，於《复》言见天地之心。大壮者，大而交於物。复者，小而辨於物。惟其与物辨，故方其并作，而趋动出之涂。吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心。盖天地之大不可以俄而测度也，能以心腹心，使心合於无，则天地之心即吾之心矣。所以有贵於复者，在於静止而不在於动出也。即此以观，则道在迩而不必求之远，近取诸身可矣。一身之中万物咸备，内观者无不取足，天下之至迹尽在是矣。能致虚守静而会之以心，则道将为汝居，又何俟於远求耶？求之阴阳，则道虽不离阴阳，而非阴阳之所能尽；求之於度数，则道虽富於度数，而非度数之所能穷。或五年而未得，或十有二年而未得，所以去道弥远，而所知弥少也。夫道若大路然，炳而易见，岂难知哉？病不求之耳。能反求诸己，则无形而心成，将进乎博之不必知者矣，又何患於其知弥少？是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。徽宗注曰：以吾之智而知天下，是谓不行而知。以五之心而见天道，是谓不见而名。不行而知，不见而名，夫何为哉？巍巍乎其有成功，是谓不为而成。疏义曰：行而知之，则足之所至者近，不能察其远；见而名之，则目之所逮者浅，不能烛其幽。惟以吾之智知天下，然后超然远识，足以通天下之理，虽不出户而知之矣，是谓不行而知。惟以吾之心见天道，然后洞然玄览，足以探天道之妙，虽不窥牖而见之矣，是谓不见而名。不行而知，不见而名，则天下之大，天道之远，未尝有心於其间，顺物自然而无容私，去智与故而循天理，夫何为哉？处无为之事，而天下将自功，所以斡妙用而独得於昭旷之先，固自有其道。世莫得而知之，殆见巍巍乎其有成功也。庄子曰帝王无为而天下功，诅非不为而成之意耶？为学日益章第四十八为学日益，徽宗注曰：学以致其道，始乎为士，终乎为圣，日加益而道积于厥躬，孔子谓颜渊曰：吾见其进也。疏义曰：道不可致，然有所谓可致者，唯学而已。盖学有天道焉，有人道焉，自可欲之善，充之至於不可知之神，自仁之於父子，修之至於圣人之天道，此《语》所谓君子学以致其道，苟子所谓始乎为士，终乎为圣人也。惟知务学，则日有所就而知其所亡，月有所将而无忘其所能，日计之不足，岁计之有余，而道将为汝居，可谓汨加益而道积于厥躬矣。颜氏之子知坚高之可慕，忘钻仰之为劳，问仁则请事，斯语得善则拳拳服膺而沸失，孔子谓之日吾见其进也，不亦宜乎？为道日损。徽宗注曰：致道者，堕支体，黜聪明，离形去智，而万事销忘，故日损。连伯玉所以行年六十而六十化。疏义曰：知身非汝有，是天地之委形，则不累於形而堕支体矣。知吾生有涯而知无涯，则不凿於智而黜聪明矣。离形而形不能碍，去智而智无所困，不内变，不外从，事则一毫不樱而万事销亡，故日损。庄子曰连伯玉行年六十而六十化，盖年运而往，至於六十而六十化，可谓忘年而与化为人者也。观蘧伯玉之使，以谓夫子欲寡其过而未能，则行年六十而六十化可知已。损之又损，以至於无为而无不为矣。徽宗注曰：学以穷理而该有，道以尽性而造无，损之又损，则未始有。夫未始有无也者，无为也。寂然不动，无不为也。感而遂通天下之故，以静则圣，以动则王。疏义曰：学欲博，耻一物之不知，所以穷物理而该天下之有，故日益。道贵要，无一毫之撄，所以尽其性而造至妙之无，故日损。盖一性之真，不睹一疵，惟道以尽性而造无，则不特未始有无，必至於未始有。夫未始有无，所谓又损也，夫然故能应能定，无为而无不为矣。无为则寂然不动而能定也，无不为则感而遂通天下之故而能应也。静而处己，内圣之道以全；动而接物，外王之业以成。一本於此，故庄子言静而圣，动而王，继之以无为而尊。故取天下者，常以无事，及其有事，不足以取天下。徽宗注曰：天下大物也，有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，枚取天下者，常以无事。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之，故及其有事，不足以取天下。圣人体道而以其真治身，帝之所兴，王之所起，偶而应之，天下将自宾，太王直父所以去那而成国于岐山之下。疏义曰：一囿於物，必有非物者，然后能运之；一堕於器，必有不器者，然后能统之。六合虽大，已囿於物矣，非物者，道也。已堕於器矣，不器者，道也。体道则事无事，故用天下而有余，庄子所谓天下大物也，有大物者不可以物，物而不物，故能物物者此也。故取天下者，常以无事可知已。非道则执於事，故为天下用而不足，经所谓天下神器，不可为也，为者败之，执者失之者此也。故及其有事，不足以取天下可知已。圣人以道之真治身，帝之所兴，王之所成，皆缘於不得已。偶而应之，虽我忘天下而天下将自宾，若太王直父不以养伤生，不以利累形，避狄人之难，去那而成国於岐山之下，盖得乎此。道德真经疏义卷之九竟12-道德真经疏义卷之十道德真经疏义卷之十太学生江澄疏圣人无常心章第四十九圣人无常心，以百姓心为心。徽宗注曰：圣人之心，万物之照也。虚而能受，静而能应，如鉴对形，以彼妍丑，如谷应声，以彼巨细，何常之有？疏观万物而知其情，因民而已。此之谓以百姓心为心。庄子曰：卑而不可不因者，民也。疏义曰：心虚一而静，惟虚故能运实，惟静故能摄动。虚静者，万物之本也。圣人极物之真而守其本，是以无所不包，而照知四方。庄子以谓圣人之心，万物之照，盖言虚而能受，静而能应，无常心故也。犹之鉴焉，不将不迎，妍丑毕见，无所次择；犹之谷焉，受而能应，巨细皆赴，无所去取，何常之有？虽然《易》以立心勿怛为凶，孟子以无怛产有。怛心者，惟士为能，此言无怛心何耶？盖道所谓怛以变故常，所谓无常者，非若《易》所谓勿怛也，疏观万物而知其情，因民而已，则其无常是乃所以为有常也。观诸天道，其视听自民，其明畏自民，以无心也。圣人无心，法天而已，故庄子曰：卑而不可不因者，民也。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善矣。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信矣。徽宗注曰：善否相非，诞信相讥，世俗之情自为同异，岂德也哉？德善则见百行无非善者，故不善者亦善之；德信则见万情无非信者，故不信者亦信之。真伪两忘，是非一致，是谓全德之人。此舜之於象，所以诚信而喜之。疏义曰：彼亦一是非，此亦一是非，善否相非也。相拂以辞，相镇以声，诞信相讥也。盖有善而恶为之恶，则善否不并行，离乎伪必着乎情，则诞信不相伴，事物之常分也。世俗之情，胶於物而不探其理，执於事而不揣其本，方且好好而恶恶，方且排非而提是，同於己为是之，异於己为非之，自徇殊面而不知大同，岂德也哉。圣人以真冥妄，万态一视而无取舍之心，善否信诞，盖将简之而不得，则见百行无非善者，故不善者亦善之，知本无善恶也。见万情无非信者，故不信者亦信之，知本无诞信也。真妄同於一真，而真伪两忘，彼是莫得其偶，而是非一致，则其善也，其信也，皆出於德，异乎世俗之所谓善与信焉，是为全德之人。此舜之於象，诚信而喜之，非伪也，故圣人不亿不信。圣人之在天下喋喋，为天下浑其心。徽宗注曰：方其在天下，则吉凶与民同患，虽无常心，而不可以不戒也。故所以为己，则惵惵然不自暇逸；所以为天下，则齐善否，同信诞，两忘而闭其所誉，浑然而已。疏义曰：知此而辨焉者，圣人所以处己；觉此而冥焉者，圣人所以待。物。是以责己重以周，而待人轻以约，故方其在天下，则自为之时也，方且与民同患，兢兢以为之戒，业业以致其慎，虽无常心，不敢易也，故虽休勿休，惵惵然不自暇逸。及其为天下，则应物之时也，是以冥美恶於一致，付是非於两行，齐善否，同信诞，恢诡谲怪，道通为一，两忘而闭其所誉，浑然而已。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。徽宗注曰：天视自我民视，天听自我民听，故圣人以百姓为心，圣人作而万物睹，故百姓皆注其耳目。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。矜怜抚奄，若保赤子而仁覆天下。疏义曰：天虽高而其监卑，天虽远而其察迩，以天道无心，因物为心故也。是以未尝用目，自我民视而无所不视，未尝用耳，自我民听而无所不听，惟天聪明，惟圣时宪，亦以百姓心为心而已。以百姓心为心，则无所容心而得民之心，故动而有作，如大明东升，有目有趾者，待是以成功焉，百姓有不注其耳目者乎？《易》所谓圣人作而万物睹是也。大观在上，下观而化，视仪而动，听唱而行，则百姓惟圣人之视听也。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。父母之於子，爱之惟恐其不至，保之惟恐其或伤，鞠我育我，顾我复我，其德厚矣。圣人之於人，不翅於父母，则其矜怜抚奄，若保赤子，不可以已也。圣人之治化覆天下，以此故也。出生人死章第五十出生入死，徽宗注曰：万物皆出於机入於机，天机自张，与出俱生，天机自止，与入俱死。生者造化之所始，死者阴阳之所变。疏义曰：无动而生有，有极而归无，有无之相生，若有机缄而不能自己。凡类聚群分之殊情，飞走动植之异状，莫不皆然，则万物皆出於机皆入於机也。且物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。自无出有，则虚化神，神化气，气化形，天机自张，与出俱生；从有入无，则形化气，气化神，神化虚，天机自止，与入俱死。然生者死之始，死者生之终，死於此者未必不生於彼，死生相反乎无端，而莫知其纪，则生者造化之所始，死者阴阳之所变也。造化之所始，所谓精气为物也。阴阳之所变，所谓游魂为变也。生之徒十有三，死之徒十有三，徽宗注曰：与死生为徒者，出入乎死生之机，固未免夫累。疏义曰：大道既隐，裂为多岐，悦生者累於形，而不知身非我有，故蔽于道之动，凭其强阳而为生之徒。趋寂者忘其身，而不知不形之形，故溺于道之静，止於枯槁而为死之徒。与死生为徒，固已囿於出入之机，而未免生死之累，皆非道之全也。夫数始於一，立於两，成於三，天地相合而为十，则三者数之成，十者数之全也。与死生为徒者，各为其所欲焉，以自为方，以数该之，於其十而得三焉，则以囿於出入之机者，固莫逃乎阴阳之数故也。民之生，动之死地亦十有三。徽宗注曰：责么而背理，忘生而徇利，凡民之生，动之死地，则其生也，与死奚择？疏义曰：生非我有，则责生者非也。是以达生之情者，不务生之所无以为，一或责生而背理，固有形不离而生亡者矣。生者德之光，则忘生者亦非也。是以能尊生者，不以利累形，一或忘生而徇利，固有物有余而形不养者矣。蚩蚩之民，大惑大愚，不解不灵，伥伥而往，冲冲而活，食生者矜生大厚而不知遗生，忘生者残生伤性而不知卫生，摘坛索涂，动之死地，形虽未亡而心且死矣。庄子谓之宵人，杨子谓之夜人者，此也。虽谓之不死奚益？则其生也，与死奚择？夫何故？以其生生之厚。徽宗注曰：生之徒悦生而累形，死之徒趣寂而忘身。动之死地，桁杨者相接也，刑狱者相望也，是皆不知身之为大患，生之为有涯，而存生之过厚耳。古之得道者，富贵不以养伤身，贫贱不以利累形，不乐寿，不哀夭，朝彻而见独，故能无古今而入於不死不生。疏义曰：道之不明，以智者过之，不肖者不及也。与死生为徒，所谓过之者，而动之死地，所谓不及者也。盖生之徒溺於或使，不能忘年而丧我，常悦生而累形。死之徒蔽於莫为，不能为寿而存形，常趣寂而忘身。二家之议，各得其一，察焉以自好，虽然不该不徧，一曲之士也，是以与民不畏威。动之死地者，同於不能摄生焉。盖为内刑者，阴阳贼之；为外刑者，金木讯之。惟宵人之离外刑，是以桁杨者相接也，刑狱者相望也，陷于罪罟亦云多矣，是皆不知身之为大息，生之为有涯，存生之太厚尔。古之得道者异乎此，知物有余而形不养者有之，故富贵不以养伤生，异乎食生而背理者；知形不离而生亡者有之，故食贱不以利累形，异乎忘生而徇利者。知有所谓未尝死，未尝生，故不乐寿而不为生之徒；知吾有不忘者存，故不哀夭而不为死之徒。疏观洞照，独立乎万物之上，物无得以偶之者，殆将先天地而无始，后天地而无终，亘古今而常存矣，是岂生生之厚哉。庄子所谓朝彻而见独，故能无古今而入於不死不生，盖得乎此。盖闻善摄生者，陆行不过兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。徽宗注曰：善摄生者，形全精复，与天为一，其天守全，其神无却，潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，故沓物而不折，物莫之能伤也。《易》曰：通乎昼夜之道，而出入于死生之机者，物莫不然。知死生之说，而超然通乎物之所造，其惟至人乎。疏义曰：造乎不形，而知形之不形，所以形全；不摇其精，而能精而又精，所以精复。形全而不亏，精复而不失，则去彼人为之伪，合於自然之天，庸诅知天之非人，人之非天耶？且将与天为一矣。若然则得全於天而其天守全，涂却守神而其神无却，潜行不窒，实之所不能碍，蹈火不热，火之所不能焚，行乎万物之上而不栗，高之所不能危，死生惊惧不入乎胸中，故q物而不慑，物莫之能伤焉。则其不遇兕虎而禽兽弗能贼，不被甲兵而白刃无所加宜矣。《易》曰：通乎昼夜之道，而知夫一晦一明。昼夜相承，负阴抱阳，囿於出入之机者，莫逃乎此。如枭之夜明昼昏，鹞之昼明夜昏，非昼夜之异果枭也，不能通乎昼夜之道而知故也。凡谓之物而不明乎道者，莫不皆然。唯至人达万物之理，而知死生之说，超然通乎物之所造，故能道万物而无所由，命万物而无所听，参万岁而一成纯，曾何死生之足累欤？谓之无死地，不其然乎？道生之章第五十道生之，徽宗注曰：道常无为而无不为，万物职职，皆从无为殖。疏义曰：《易》曰：寂然不动，感而遂通天下之故。寂然不动，道之体也，故常无为。感而遂通，道之用也，故无不为。万物之多，职职陈露，原其生出，皆本乎道，所谓万物职职，皆从无为殖也。庄子民：两无为相合而万物化。其几是欤？德畜之，徽宗注曰：物得以生谓之德。疏义曰：生者，德之光。物之未形，无以见德，及其有生，各得其得焉。即其有生言之，故谓之德，盖德以得之故也。庄子所谓物得以生谓之德，则德畜之也。物形之，徽宗注曰：留动而生物，物生成理谓之形。疏义曰：阴止而静，则留者阴也。阳动而吐，则动者阳也。独阳不生，故不留不足以生物。独阴不成，故留而不动亦不足以生物。物以阴阳留动而后生，生理以物成而后具，兹非物形之之谓乎？势成之。徽宗注曰：形质既具，体势斯成，长短之相形，高下之相倾，其势然也。疏义曰：一囿於物，形质之所以具也。形质既具，体势之所以成也。若鹤经之长，若凫经之短，自然相形；若天之自高，若地之自下，自然相倾。兹非形质具而体势成乎？是以万物莫不尊道而贵德。徽宗注曰：万物莫不首之者，道也。成而上者，德也。尊故能胜物而小之，贵故物莫能贱之。孟子曰：赵孟之所贵，赵孟能贱之。非德故也。疏义曰：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，故万物首之所以为道，德成而上，艺成而下。故成而上者，所以为德，以道对德，则道尊而德贵，惟尊也，故胜物而小之，若庄子言天地虽大，未离其内是也。以德对物，则德为贵而物为贱，惟贵也，故物莫能贱之，庄子言至贵国爵并焉是也。孟子曰赵孟之贵，赵孟能贱之，则以赵孟之贵非所谓良贵，在物而非德尔。若夫德，则所谓人人有贵於己者，不可得而贱也，故为天下贵。《传》曰：独有之人，是之谓至贵。道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。徽宗注曰：物有时而弊，势有时而倾，真君高世，良贵在我，不假势物，而常自若也。疏义曰：或作之而动，或止之而止者，物也。或相形以长短，或相倾以高下者，势也。时运无穷，势物有尽，一囿於物，乌能无弊？一丽於势，乌能无倾？惟夫真君高世，万物莫能卑，良贵在我，不因人而得，非假於物也，故无时而弊，非假於势也，故无时而倾，此所以无古无今而常自若也。故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。徽宗注曰：别而言，则有道德势物之异；合而言，则皆出于道。道者，万物之奥也。万物化作而道与之生，万物敛藏而道与之成。出乎震，成乎艮，养乎坤，覆乎乾，刚柔相摩，八卦相荡，若有机缄而不能自已，道实冒之。疏义曰：自道生之至势成之，别而言之，四者所以不同，合而言之，则皆总乎道。故天地为大，皆有其奥，而道则生天生地；人卒虽众，皆有其奥，而人则相造乎道，此道所以为万物之奥也。春气发而百草生，万物之化作也，道则由天之人，与之出而不辞。正得秋而万宝成，万物之敛藏也，道则由人之天，与之入而不拒。以至雷以动之而出乎震，艮以止之而成乎艮，坤以藏之而养焉，乾以君之而覆焉，刚柔相摩，生出六子而成变化，八卦相荡，运行日月而为寒暑，品物由是以流形，百昌由是以出入，若有机缄而不能自已。孰使之然哉？道实冒之尔。老氏於生畜长育成熟养覆皆归於道，盖合而言之也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。徽宗注曰：生则兆於动出，为则效於变化，长则见於统壹，道之降，而在德者尔。然生而不有其功，为而不恃其能，长而不睹其刻制之巧，非德之妙而小者，孰能与此？故曰是谓玄德。疏义曰：庄子曰昭昭生於冥冥，则反隐而之显，故有兆於动出之意。《易》曰变化云为，为则作之而不止，故有效於变化之意。经曰圣人用之则为官长，长则以贵得民，故有见於统一之意。此三者，降於道而在德者尔。生者自生，化者自化，无爱利之心，此之谓生而不有其功。整万物而不为义，泽及万世而不为仁，无矜伐之行，此之谓为而不恃其能。覆载天地，刻雕众形，无刻制之巧，此之谓长而不睹其刻制之巧。非德之妙而小者，孰能与此？是谓玄德。以玄者妙而小故也。天下有始章第五十二天下有始，以为天下母。徽宗注曰：无名天地之始，有名万物之母，始与母皆道也。自其气之始则谓之始，自其生生则谓之母，有始则能生生矣。疏义曰：先天地生者，道也。道常无名，故无名为天地之始。道降域中，天地为大，有天地然后万物生焉，故有名为万物之母。经曰能知古始，是谓道纪，又曰可以为天下母，则始之与母，皆道之称也。盖太初者，气之始，天下有始，自其气之始言之也。生生之谓易，以为天下母，自其生生者言之也。两者同出异名，同谓之道，则始母之言亦筌蹄尔。无始则入於不生，有始斯能生生矣。以为天下母者，在於有始而已o既得其母，以知其子。徽宗注曰：道能母万物而字之，则物者其子也。通於道者兼物物，故得其母，以知其子。疏义曰：经曰道生之，则道能母万物而字之矣。万物由道以出，则道者其母，而物者其子也。不明於道者，不可以物物；能通於道者，所以兼物物。诚能知道，则万物之理不待识而知，故得其母，能知其子。既知其子，复守其母，殁身不殆。徽宗注曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓，穷物之理而不累於物，达道之徼而不失其妙，则利用出入，往来不穷，可以全生，可以尽年，而无危殆之患。疏义曰：道不欲杂，杂则多，多则扰，故通於一而万事毕。然则道要不烦，闻见之多也，不如其约也。盖日闻所不闻，闻之多也，而所守在约，日见所不见，见之多也，而所守在卓，经所谓少则得，孟子所谓反说约是已。以是穷物之理，则疏观坐照而不累於物；以是达道之彻，则虽纷而封而不失其妙。所以能或出或入而用无不利，一往一来而其道不穷。泮涣尔游，优游尔休，而全生尽年之道得矣，宜无危殆之患。虽然寡闻则无约也，寡见则无卓也，故必先知其子，然后可以守其母。塞其兑，闭其门，终身不勤。徽宗注曰：兑以言悦，门以言出，物诱於外，则心悦於内。耳目鼻口，神明出焉。慎汝内，闭汝外，不以通物为乐，物无得而引之，则乐天而自得，孰弊弊然以物为事？疏义曰：《兑》之彖曰：兑，说也。故兑以言悦。《语》曰：谁能出不由户？故门以言出。庄子言今之所谓得志者，轩冕之谓也，此物诱於外而心悦於内者也。孟子言耳目之官不思而蔽於物物交物，则引之而已矣，此耳目鼻。神明出焉者也。惟知夫和，豫通而不失於兑。有以慎汝内，覆却万方，陈乎前不得以入其含；有以闭汝外，则寂然不动，而不以通物为乐，不见可欲，物无得而引之。若然则乐天无忧，自得其得，孰能弊弊然以物为事，是之谓终身不动。开其兑，济其事，终身不救。徽宗注曰：妄见可说，与接为构，而从事於务，则与物相刃相摩，终身役役而不见其成功。疏义曰：兑以言悦，闭其兑则物不得诱，开其兑则妄见可欲。物不得诱，则知慎汝内，闭汝外矣。妄见可欲，则以通物为乐，而物得以引之矣。若然者，相刃以与物敌，相靡以与物化，乌知乐天自得，而不以物为事哉？终身役役如此，将以功求成也，而不见其成功，则迷而不知复，困而不能返，失性甚矣，是之谓终身不救。见小曰明，徽宗注曰：小者，道之妙。见道之妙者，自知而已，故无不明。疏义曰：复小而辨於物，则小者道之复於无为也。所谓见小，则见道之妙而已。见道之妙，自知故也。唯能自知，故无不知，经所谓自知者明是已。守柔曰强，微宗注曰：柔者，道之本。守道之本者，自胜而已，故无不胜。疏义曰：天下之至柔驰骋天下之至坚，则柔者，道之本也。所谓守柔，则胜己之私而已。胜己之私，自胜故也。唯能自胜，故无不胜，《经》所谓自胜者强是也。用其光，复归其明。徽宗注曰：明者，光之体。光者，明之用。圣人之应世，从体起用，则辉散为光，摄用归体，则智彻为明。显诸仁，藏诸用，如彼曰月万物，皆照而明，未尝亏，所以神明其德者是也。疏义曰：明之与光，异名同实，从体起用，则明散而为光，故光者，明之用。摄用归体，则光复归其明，故明者，光之体。圣人应世，明出为光，则光被四表，是所谓从体起用，则辉散为光也。光复为明，则其明上达，是所谓摄用归体，则智彻为明也。是则用其光而仁虽尝显，复归其明而用固自藏，故若日月之丽于天，而万物皆照，所谓日月之明，实未尝亏也。《易》言神明其德，以此故尔。无遗身殃，是谓袭常。徽宗注曰：物之化，无常也。惟复命者遗物离人，复归於明，而不与物俱化，故体常而无患，与形谋成光者异矣。疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，此物化之无常也。若乃复命则不然，去智与故而遗物离人，归於寂定而复归于明，亘古今而常存，更万形而不易，岂与物俱化哉？知命之在我，如彼春夏复为秋冬，体性抱神，全其形生，此所以体常而无患也。则与夫形谋成光而舍者与之避席，岂不异哉？使我介然章第五十三使我介然有知，行於大道，唯施是畏。徽宗注曰：道去奢去泰，奢则淫於德，泰则侈於性，施之过也。介者，小而辩於物。介然辫物而内以自知，则深根固柢，而取足於身，故唯施是畏。疏义曰：曰奢曰泰，道之所去，故经曰圣人去奢去泰。奢则淫於德，非所谓内保之而外不荡也。泰则侈於性，非所谓券内者行乎无名也。奢之与泰，非所谓啬施之道也。人侧而小，非正而介也。介非其属，为辨为助，介之义也，此介所以为小而辨於物。介然辨物，则不以通物为乐，宜其不诱於物而内以自知也。若然，则性复形全而深根固柢矣。盖性者，形之根而形其柢也。深根固柢，则复守其母。淫德侈性，岂其道哉？惟务内观，不务外游，取足於身者，是为得之。唯施是畏，盖与志乎期费者异矣。大道甚夷，而民好径。徽宗注曰：道夷而径速，欲速以邀近功，而去道也远矣。疏义曰：道若大路，则道为夷矣。行不由径，则径为速矣。《易》言久於其道而天下化成，《诗》赋周王作人亦以寿考为言，然则欲速以邀近功，其去也远矣。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。徽宗注曰：尚贤使能，以致朝廷之治，而不知力穑积用，以成富庶之俗，则徇末而弃本，非可久之道。疏义曰：正朝廷以正百官，则朝廷者，出治之原。既庶矣，又何加焉？曰富之，则富庶者兴治之本，欲出致治之道，必在能兴治之本。故舜之命契，文在於命稷播种之后，孟子言不违农时，爻在於申以孝悌之前。凡以农者，国之本也。王者所以能长且久，实本是道。然则尚贤使能，以致朝廷之治而不知力穑积用，以成富庶之俗，是为徇末弃本，非可久之道。服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸，非道也哉。徽宗注曰：券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名，则惟施是畏，志乎期费，则服文采，带利剑，厌饮食而资财有余以为荣，不足以为辱，估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？疏义曰：券内者，有诸己而行之者也。券外者，无诸己而为之者也。无名者，妙道之体。期费者，有待乎物。券内者行乎无名，故取足於身而惟施是畏。券外者志乎期费，故乐通於物，而服文采，带利剑，厌饮食，资财有余。服文采，厌饮食，则耻恶衣恶食而未足与议也。带利剑，则不知以恬惔为上也。资财有余以为荣，不足以为辱，则非穷亦乐、通亦乐也。若是则估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？善建不拔章第五十四善建者不拔，徽宗注曰：建中以该上下，故不拔。疏义曰：中者，天下之大本。惟允执厌中，然后能成位乎两间，无所偏倚，贯通上下而该之得非，建中以该上下之谓乎，得中则制命，故拔。《书》曰：建中于民。惟能用其中於民，则民不能忘。善建而不拔可知矣。善抱者不脱，徽宗注曰：抱一以应万变，故不脱。疏义曰：一者，天下之至精。惟协于克一，然后能丕冒乎群动，出而交物，酬醉万变，而应之得非，抱一以应万变之谓乎，守一则勿失，故不脱。经曰：抱一能无离乎？惟能抱一而不离於精，则精与神合，善抱而不脱可知矣。子孙以祭祀不辍。徽宗注曰：建中而不外乎道，抱一而不离於精，若是者，岂行一国与当年，盖将及天下与来世，其传也远矣。疏义曰：孟子曰：中道而立，建中而不外乎道，则能应天下以妙用。庄子曰：一之精通，抱一而不离於精，则能合天下之至神。妙用不穷，历万世而无弊；至神周流，妙万物而无方。若是者，功被海宇，泽及祚裔。所施弥博，岂特行於一国之近，盖将普及於天下。所历弥久，岂特行於当年之顷，盖将覃及於来世。子子孙孙保祭祀於亿万斯年之永，其传也远矣，宁不谅哉。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。徽宗注曰：修之身，其德乃真，所谓道之真以治身也。修之家，其德乃余，修之乡，其德乃长，所谓其绪余以治人也。修之国，其德乃丰，修之天下其德乃普，所谓其土直以治天下国家也。其修弥远，其德弥广，在我者皆其真也，在彼者特其末耳。故余而后长，丰而后普，於道为外。疏义曰：君子之守，修其身而天下平，始则修之身，终则修之天下。自内以及外，自近以及远，修德之序也。修之身其德乃真者，万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。具者，精诚之至，故修之身而真，所谓道之真以治身也。《书》曰：道积于厥躬。则治身以道之真可知矣。修之家其德乃余，修之乡其德乃长者，盖德既足乎己矣，以齐其家则绰有余裕，以施诸乡则悠久不息，所谓其绪余以治人也。庄子曰：行於万物者道，上治人者事。则治人以绪余可知矣。修之国其德乃丰，修之天下其德乃普者，盖德既分於人矣，施之邦国则充足饱满，达之天下则兼覆广被，所谓其土直以治天下国家也。杨子曰：天下虽大，治之在道。则治天下国家以土直可知矣。其修弥远，则德音不已，至於悠远，所谓迩可远在兹是也。其德弥广，则盛德曰新，至於广运，所谓德广所及是也。在我者皆其真也，则真在内，所以受於天。在彼者特其末耳，则末在外，所以播之远，故余而后长，丰而后普，於道为外也。盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德，乃余乃长，乃丰乃普，皆道出而为德，所以於道为外。然则圣人以道治身而不离於真，至於修之天下，特其绪余土直时出而应之耳。所以为真者，无所损益焉，圣人所以贵真，有在是欤？故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。徽宗注曰：万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉，故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，以之观天下，而天下治矣。疏义曰：一身之微，万物毕足，至理全於性真，天乐融於大和，其或波流，与物俱徘，蕾然疲役而不知其所归者，诚不足以明之耳。惟反身而诚，至虚而无件，至静而勿撄，然后能内观取足，物无不备，且将欣然自得於性命之际，其为乐莫大矣。盖所乐在外，则其乐也小，所乐在内，则其乐也大，此反身而诚，所以为莫大之乐也。孟子之言爻及於此者，盖以谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身而已。故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，诱然皆生，同焉皆得，以我心之所同然者，推而达之天下，则类焉者应而不失其常然之心矣。以之观天下，则不治天下而天下治矣。观之为义，必上有以观下，然后下得以观上。以上观下，若《易》所谓中正以观天下是也；以下观上，若《周官》所谓使万民观治象是也。其上下观也如此，则从之者轻矣。《记》所谓身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，正与此合。吾何以知天下之然哉？以此。徽宗注曰：易简而天下之理得矣。疏义曰：夫乾确然，其道若难，而示人常易。夫坤颓然，其道若繁，而示人常简。乾坤以易简示人，故法象为可观，以易则易知，简则易从故也。易知而不病其难知，易从而不病其难从，则天下才理虽隐於至迹，可以洞察而无余蕴，又奚往而不得之哉？由是观之，则知圣人所守弥约，所施弥博，以易简而得之者也，故曰观天地则见圣人。含德之厚章第五十五含德之厚，比於赤子。徽宗注曰：惟民生厚，因物有迁，含德之厚，不迁於物，则气专而志一。孟子曰：大人不失其赤子之心。疏义曰：秉彝之民，孰不好是懿德？然与接为构，故鲜克举之。惟民生厚，言德之根於性也，因物有、迁，则性之沦於伪矣。惟含德之厚者，然后不见异物而迁焉，不迁於物，则气专而志一。故列子曰：其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。气者虚而待物，气专则静而不杂，与《经》所谓专气政柔者是也。志者心之所之，志一则齐而不二，与孔子所谓若一志者是也户气专志一，则常德不离，复归於婴儿矣，此孟子所以称大人不失赤子之心。盖尽性者，大人之事。能尽性，则实而不失其斯以虚，动而不失其所以静，与赤子之纯而不亏，真而无伪也奚择？是以大丈夫处其厚而不处其薄。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。徽宗注曰：含德之厚者，忧息不能入，邪气不能袭，故物莫能伤焉。庄子曰：人能虚己以进世，其孰能害之？疏义曰：世之贵於赤子者，以其静而不变，纯粹而不维，无忧患之虞，无邪气之累也。含德之厚，比於赤子，所以忧息不能入，邪气不能袭也。忧息自外而至，故曰入。邪气乘隙而投，故曰袭。忧息不能入，则其德全；邪气不能袭，则神不亏。若然者，祸亦不至，福亦不来，不以人物利害相撄，故物莫能伤焉。物莫能伤，则无所与忤，而为虚之至矣。庄子曰：人能虚己以游世，其孰能害之？盖至虚则物无自入，如虚舟来触，虽有褊心者，不怒也。人能致虚以游乎世俗之间，与物委蛇而同其波，孰得而害之哉？此至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤者，亦虚而已。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而`作，精之至也。徽宗注曰：德全者形全，故骨弱筋柔而握固。形全者神全，故未知牝牡之合而`作。精之至者，可以入神，庄子曰：圣人贵精。疏义曰：生者德之光，能全其德，斯能全其形，斯谓德全者形全也。身者神之宇，能全其形，斯能全其神，所谓形全者神全也。德全者形全，故骨弱筋柔而握固，以其形生而不弊，不知所取而握固也，与夫形劳而不休则弊者异矣。形全者神全，故未知牝牡之合而`作，以合神全而不亏，不知所与而`作也，与夫精用而不已则劳者异矣。自非精之至，孰能与此？盖惟天下之至精，为能合天下之至神，精之至者，可以入神，则精与神合而不离矣。庄子曰圣人贵精，盖一之精通合乎天伦，人而合乎天，则亦天而已，此圣人所以贵精也。庄子论养神之道，其言有及於贵精，岂非精神生於道，形本生於精者，有在是耶？终日号而哑不嘎，和之至也。徽宗注曰：致一之谓精，精则德全而神不亏，冲气以为和，为和则气全而哑不嗄。人之生也，精受於天一而为智之源，和得於天五而为信之本，及其至也，可以入神，可以复命。而失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯，驰其形性，潜之万物，岂不悲夫。疏义曰：万物以精化形，得一以生，玫一之谓精也。致一则不二，与《易》称言致一也同意。精者天德之至正，保其精则德全而神不亏，所谓其天守全，其神无部也。万物负阴而抱阳，得阴阳之中，冲气以为和也。冲气交通而成和，与列子言冲和气者为人同意。和者发而皆中节，得其和则气全而嗌不嗄，所谓兄子终日嗥而隘不嗄，和之至也。人之生也，精受於天一而为智之原，和得於天五而为信之本。盖精者，一之所生也，受於天一之水，於方则为北，所以为智之原。和者，气之所锺也，得於天五之土，於位则居中，所以为信之本。人之有生，秀锺五行，自天一至於天五，而生成之数具，诚能守其一以处其和，且将修身，千二百岁而形未尝衰矣。及其至也，岂不可以入神复命乎？可以入神，则妙於无方，所谓精义入神者是矣。可以复命，则归於寂定，所谓静曰复命者是矣。世之人所以失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯也，又乌知不摇其精，使之守而勿失，无暴其气，使之纯而不亏哉？於是驰其形性以伤其生，潜之万物以汨其欲，其自弃之甚如此，岂不悲夫。知和曰常，徽宗注曰：纯气之守，制命在内，形化而性不亡。疏义曰：和者，大同於物。关尹论至人行乎万物之上而不栗曰：是纯气之守也。能守其气，使之纯粹而不杂，则温温乎其和可知矣。惟其和之至，故能游乎万物之所终始，通乎物之所造，所谓制命在内，形化而性不亡者是也。制命在内，则造化自我，亘古今而常存；形化而性不亡，则一性常存，更万形而不易，以挈天地，以袭气母，得不谓之常乎？知常曰明，徽宗注曰：明足以见道者，知性之不亡故也。疏义曰：《传》曰：内视之谓明。明足以见道者，殆非目力之所及也。无形之上，独以神视，静而反本，朝彻见独，则知性之在我，自古以固存也。在《易》有之，成性存存，道义之门。以性之存，其存为道义之门，则生天生地，虽天地亦待是而生矣，诅非明足以见道，知性之不亡者，有在是耶？益生曰祥，徽宗注曰：祥者，物之先见，生物之理，增之则赘，祸福特未定也。疏义曰：神示之祥，知所以应，则祥者物之先见，吉凶已兆，又乌能逃其应哉？且物之生，成理自足，从而增之，只以为赘，如揠苗助长，劝成殆事。是皆以人助天，其祸福特未定也。惟常因其自然而不益生，无以好恶内伤其身，然后天之所以与我得其至足矣。心使气曰强。徽宗注曰：体合於心，心合於气，则气和而不暴。蹶者趋者，是气也，而心实使之兹强也。以与物敌，而非自胜之道。疏义曰：体者，心之寓也。体合於心，则施於四体者，无非心之所根。心者，气之君也。心合於气，则游心於淡，然后能合气於漠。亢仓子谓我体合於心，心合於气，则其於养气之道，可谓知所本矣。惟得其所养，然后气和而不暴，可以致其柔焉。今夫蹶者趋者，其步则不中夏武，其行则不中韶濩，无非暴气之所为也。斯有蹶趋之不止，虽帅气者之罪，亦心实使之而已，所以反动其心也，兹强也。以与物敌，则喜毗於阳，怒毗於阴，而非自胜之道，人乌知和柔足以安物，使物莫之能伤者乎？物壮则老，是谓不道。徽宗注曰：道无古今，物有壮老，强有时而弱，盛有时而衰，役於时而制於数，岂道也哉？疏义曰：有生者，有生生者；有形者，有形形者。道无古今，则生生未尝终，形形未尝有，庄子言自本自根，自古以固存者是也。物有壮老，则有生俄已实，列子言大化而曰少壮老耄是也。惟其少化壮，壮化老，斯有强弱盛衰之理，默制於造物而不得遁，是以强有时而弱，欲虑柔焉，盛有时而衰，体将休焉。役於时而为盈虚，拘於数而有多寡，岂道也哉。不道早已。徽宗注曰：道未始有穷，民之迷，其曰固已久。疏义曰：无极复无无极，无尽复无无尽，道未始有穷也。失性於俗者，见物不见道，形化而心与之俱大惑，终身不解，民之迷其日固已久矣，乌知道乃久，没身不殆者乎？道德真经疏义卷之十竟13-道德真经疏义卷之十一道德真经疏义卷之十一太学生江澄疏知者不言章第五十六知者不言，言者不知。徽宗注曰：道无问，问无应，知道者默而识之，无所事言。啮缺问於王倪，所以四问而四不知，多言数穷，离道远矣。疏义曰：可以言论者，物之粗也。可以意政者，物之精也。至道之精，窈窈冥冥，虽欲言之，不可得也，故无问。盖有门故可问，道无门也，孰得而问之？有问故可应，道无问也，孰得而应之？然则有问道，而应之者不知道也，为道者解乎此，谓道可以神受而不可以言传，谓道可以心契而不可以迹求，於是至言去言，造忘言之妙，必以默而识之。方将目击而道存，不可以容声，又奚事於言哉？《易》言默而成之，列子言默而得之，谓是故也。昔啮缺之问於王倪也，既问之以物之所同是，又问之以知其所不知，复问之以物无知，与夫知之非不知，不知之非知，四问而王倪四不知。非不知也，盖知之为浅，不知为深，知之为外，不知为内，其不知是乃真知也。若夫辫者之囿言多而未免乎累，孰知道不可言，言而非欤？塞其兑，闭其门，徽宗注曰：涂却守神，退藏於密。疏义曰：外韄者不可繁而捉将内键，内韄者不可缪而捉将外键，塞其兑则无内外之韄，和豫通而不失其兑矣。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，曰以心斗，闭其门则无心斗之患，善闭无关键而不可开矣。庄子所谓涂却守神，《易》所谓退藏於密是也。盖涂其却则冥於无问，不为物诱，故能抱神以静而与神为一，所谓塞其兑也。藏於密则复性之本，物无自而入，故能藏於天而与天为一，所谓闭其门也。广成子曰：慎汝内，闭汝外。挫其锐，解其纷，徽宗注曰：以深为根，以约为纪。疏义曰：锐如火之形，不能无伤，有以挫之则不伤矣。纷如丝之纷，不能无乱，有以解之则不乱矣。庄子所谓以深为根，以约为纪是也。盖深与《易》言极深而研几之深同，以深为根，则不逐於末流，处物不伤物，物莫之能伤，所谓挫其锐也。约与孟子言守约而施博之约同，以约为纪，则不以博溺心，万方陈乎前而不得以入合，所谓解其纷也。和其光，同其尘，徽宗注曰：与物委蛇，而同其波。疏义曰：和以言其不乖，同以言其不异。和其光则光而不耀，非若形碟成光者也。同其尘则大同於物，非若离世异俗者也。庄子所谓与物委蛇而同其波是已。惟与时迁徙，与世偃仰，委蛇曲折，不与物逢，未尝崖异以自处，然后能之。是谓玄同。徽宗注曰：道复乎至幽，合乎至一，至幽之谓玄，一之谓同。玄同则万物与我，将择焉而不可得，岂窃窃然自投於亲疏利害贵贱之问为哉？疏义曰：入於窈冥之门，秘而不示道，复乎至幽也。冥於浑沦之初，敛万为一道，合乎至一也。复乎至幽，则藏诸用，妙而小矣，故至幽之谓玄。合乎至一，则总摄万殊，不同同之矣。惟夫小而辫於物，得其所一而同焉，则知物自无物，我亦非我，物我两忘，万物与我为一，将择焉而不得，岂窃窃然自投於亲疏利害贵贱之间为哉？凡以本无是数者故也。不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。徽宗注曰：世之人爱恶相攻而有戚疏之态，情伪相感而有利害之见，用拾相权而有贵贱之分，反复更代，未始有极，奚足为天下贵？知道者忘言，忘言者泯好恶，忘情伪，离用舍，而玄同於一性之内，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。疏义曰：世俗之情，自为同异，自为是非，自为得失。同於己则爱之，异於己则恶之，爱恶相攻而有戚疏之态。离乎情者则为非，离乎伪者则为是，情伪相感而有利害之见。已用者贱失之而忧，当时者贵得之而喜，用舍相权而有贵贱之分。是数者桥起片合，反复更代，一消一息，未始有极，其去道也远矣，奚足为天下贵？则以天下莫不贵者，道也，知道者解乎此，极物之真而守其本，忘言而去言之之累，好非所好，恶非所恶，而泯好恶，故无所甚亲，无所甚疏，不可得而亲疏。情非为真，伪非为妄，而忘情伪，故不就利，不违害，不可得而利害。无用为用，用非有用，而离用舍，故何贵何贱，贵贱不在己，不可得而贵贱。惟知一性之有真，不见天下之有伪，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。以正治国章第五十七以正治国，以奇用兵，以无事取天下。徽宗注曰：正者道之常，奇者道之变，无事者道之真。国以正定，兵以奇胜，道之真，无容私焉。顺物自然，而天下治矣。疏义曰：正直为正，正者止於一也，惟止於一，则独存常今矣，以正者道之常也。正复为奇，奇者反於正也，惟反於正，则不主故常矣，以奇者道之变也。真变於物，未始有无，真在於内，则不外从事者矣，以无事道之真也。正国何先？定於一而已。盖国以正定故也，孟子所谓一正而国定是已。持胜有道，尚谋而已。盖兵以奇胜故也，庄子所谓绵绵翼翼，不测不克是已。真者精诚之至，虚缘然后可以葆真，以道之真无容私焉故也。无容私则非人为之伪，顺物自然而已，若然则不治天下而天下治矣。经曰：故取天下者，常以无事。吾何以知其然哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；徽宗注曰：民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。今也无爱利之心，而多忌讳之禁，民将散而之四方，故民弥贫。疏义曰：得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。盖爱之利之，所以得其心也。致其所恶，则失其心也。此有以爱之，彼斯爱我矣，故亲若父母。此有以利之，彼斯利我矣，故襁负其子而至焉。苟咈人以从欲，厉民以自养，致其所恶焉，则莫不相携持而去矣。然则无爱利之心，而肆虐以为威，多忌讳之禁，而苛察以为明，则不能以政裕民，民将散而之四方，百姓且不足矣，夫是之谓上溢而下漏，孰知其政闷闷，其民淳淳之道乎？人多利器，国家滋昏；徽宗注曰：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心生则纯白不备，而或罔上以非其道。疏义曰：为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之，为之权衡以称之，则并与权衡而窃之，故掊斗折衡而民不争。然则存机械者必有机事，有机事者爻有机心，所以发汉阴丈人之论也。盖乾以易知，坤以简能，而天下之理得。机械既作则机事必形，机事既形则机心必生，机心生，则昔之虚者俄且实，昔之一者俄且散，所谓无所与杂，洁而不污者，殆或亏矣，此纯白所以不备也。将见智诈相攻，巧伪日滋，或罔上以非其道者有之，此圣人有作，在宥天下，所以去此患也。人多仗巧，奇物滋起；徽宗注曰：仗巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。疏义曰：一夫不耕，天下受其饥，故先王使民不作无益害有益，不贵异物贱用物，虑夫末作以伤农也。至德之世，其民愚而朴，惟知日用饮食，孰有多伎巧者哉？盖使巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。古之为治者，凡异服奇器鬻于市，入于宫，则国有常刑，所以敦本抑末，使斯民复敦痝淳固之俗尔。法令滋彰，盗贼多有。微宗注曰：克核太至者，必有不肖之心应之。疏义曰：察见渊鱼者不祥，智料隐匿者有殃，故法出而奸生，令下而诈起。苟为简发数米，滋法令以盖其众，将以止盗而盗不尽矣，庄子所谓克核太至，必有不肖之心应之，盖谓是也。盖民愚无知，抚之则后，虐之则雠，自非以宽服民，孰肯迁善远罪者哉？故道之以政，齐之以刑，民免而无耻。故圣人云：我无为而民自化，徽宗注曰：天无为以之清，地无为以之宁，两无为相合，万物皆化，圣人天地而已，故民曰迁善，而不知为之者。疏义曰：天其运乎，惟运之以无为，故纯粹不杂，职生覆而无所不覆。地其处乎，惟处之以无为，故静止不变，职形载而无所不载。纯粹而不杂，其清可知，静止而不变，其宁可知，凡以得夫无为故也。天地氤氲，万物化生，以两无为相合而万物化也。观天地则见圣人，夫何为哉？法天地而已。夫然故暴悍勇力者化而为愿，旁僻曲私者化而为公，举灭其贼心，皆进其独志，民日迁善，而不知为之者矣。我好静而民自正，徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也，夫岂待钩绳规矩而后正哉？疏义曰：镒明则尘垢不止，水静则须眉可烛，镒与水所以能若是者，以一而不变，能定能应故也。《传》以谓镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也，盖言其静也。至人之用心，守静笃而不以动违性，亦若是而已。顺其自然，勿撄勿扰而已。夫岂待钩绳规矩而后正哉？是以治道贵清静，而民自定。经曰：清静为天下正。我无事而民自富，徽宗注曰：天下本无事，庸人扰之耳。无以扰之，民将自富。疏义曰：治大国若烹小鲜，盖烹鱼烦则渍，治民烦则惑，在宥天下，相忘於道术，如鱼之相忘於江湖，则无事而生定矣。足国裕民之道，其本於无事乎？然则天下本无事，庸人扰之尔。后之变古乱常以取祸败者，安知富民之道。我无欲而民自朴。徽宗注曰：不尚贤则民不争，不贵难得之货，则民不为盗，同乎无欲而民性得矣。疏义曰：举贤则民相轧，故不尚贤使民不争。难得之货令人行妨，故不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤也，不贵货也，则不见可欲矣。圣道群心之用，我无欲则同乎无欲矣。同乎无欲，是谓素朴，而素朴民性得矣。盖朴者，道之全体，未散於器者也。民复其朴，则见道不见物，而所见胜所睹。苟不能酒心去欲，方且为物纹，方且为绪使，则民失其朴，湛於人伪，尚何能还太古之风哉？老氏着书，有曰不见可欲，使心不乱，有曰罪莫大於可欲，有曰少私寡欲，以欲之害性，不可不去之也。孟子曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡也。其政闷闷章第五十八其政闷闷，徽宗注曰：在宥天下，下知有之，而无欣欣之乐。疏义曰：天下有常性，一性有常德，不可为也，为之则伪，不可扰也，扰之则忧。惟在之使不淫其性，宥之使不迁其德，举一世於澹汉之域，然后百姓皆谓我官然，所谓下知有之者如此。下知有之，则性不益其生，德不亏其全，舒通平泰，无欣欣之乐而亲誉有所不及矣。孟子曰：王者之民，皡皡如也。其政闷闷之谓欤？其民淳淳；徽宗注曰：见素抱朴，少私寡欲。疏义曰：素朴者，民之性。能见素抱朴，然后纯粹不杂，静一不变，且至於明白入素，无为复朴焉。私欲者，民之情。能少私寡欲，然后克於胜己，善於养心，且至於背私为公，不见可欲焉。其民淳淳，莫大乎此。其政察察，徽宗注曰：简发而栉，数米而炊，窃窃然以苛为明，此察察之政。疏义曰：治之要在知道，道要不烦。圣人以道在天下，由至虚以冒群实，由至静以宾群动，简易而有功，未尝简发数米，窃窃然以苛为明也。盖简发而栉，数米而炊，则弊精神於细务，劳思虑於末流也。窃窃然以苛为明，又曷足以济世哉？是以治道贵清静而民自定。其民缺缺。徽宗注曰：举贤则民相轧，任知则民相盗，故无全德。疏义曰：圣人之治，常使民无知无欲而已。举贤则民跨跂而相轧，不能定其性命之分；任智则民觊觎而相盗，不能安其性命之情。是有知有欲之为患，而民之所以迁於物也。迁於物则不足以厚民，故无全德。庄子曰：德全者形全。不能全德，则养形不足以存生，所谓形精大亏者也，其民缺缺之谓欤？祸兮福所倚，福兮祸所伏，孰知其极？徽宗注曰：昭昭生於冥冥，有伦生於无形，德慧卫智，存乎疢疾，高明之家，鬼瞰其室，知时无止，知分无常，知终始之不可故，则祸福之倚伏，何常之有？疏义曰：虚静之中，大化密移，由隐而之显，自无而适有，若有真宰而不得其朕，是以昭昭生於冥冥，有伦生於无形。精神之生则为昭昭，而至道之极则无形也；物成生理则已有伦，而其精甚真则无形也。祸福之理，藏於幽深，应若影响，亦若化机之默运而已。惟达者知利足以生害，知乐足以生忧，乃能用智於未奔沈之初，作炳於忽眇绵之上，然后诞先登于无难之地焉。孟子虑息之戒有曰德慧术智，存乎疢疾，杨雄解嘲之论有曰高明之家，鬼瞰其室者，皆烛是理也。盖德慧卫智可谓明哲矣，犹以存乎疢疾为心，则以君子思患而豫防故也。高明之家可以无虞矣，必以鬼瞰其室为言，则以鬼神害盈而福谦故也。观乎此，则於时无止，分无常，终始无故，不可不致其知也。知时无止，则遥而不闷，掇而不跂；知分无常，则察乎盈虚，而得失不足以撄其心；知终始之不可故，则明乎坦涂，而死生不足以累其心。无止则过而不留，无常则变而莫守，不可故则未尝有故，是祸福之倚伏，相为消长，何常之有？所谓福为祸始，祸为福阶，则以其无常未始有极也。其无正邪？徽宗注曰：使同乎我与若者，正冬。既同乎我与若矣，乌能正之？使异乎我与若者，正之。既异乎我与若矣，乌能正之？然则孰为天下之至正哉？疏义曰：天下之所谓是非者，不过我与若相为同异而已。使同乎我与若者，正之。既同乎我与若矣，则俱是也，乌能正之？使异乎我与若者，正之。既异乎我与若矣，则俱非也，恶能正之？是我与若皆不能相知，然则孰知天下之至正哉？孰知至正，则体之知安佚而不知正处，口之知刍豢而不知正味，目之知美色而不知正色，其不得正知也。如此则是非之涂，吾乌能知其辨？正复为奇，善复为祆。民之迷也，其日固已久矣。徽宗注曰：通天下一气耳，今是而昨非，先连而后合，神奇臭腐，相为终始，则奇正之相生，祆善之更化，乃一气之自尔。天下之生久矣，小惑易方，大惑易性，自私之俗胜，而不明乎祸福之倚伏，且复察察以治之，民安得而反其真乎？疏义曰：一气之运，潜回於太虚之中，万物推迁，皆在所弃钥。庄子谓通天下一气耳，言物虽散殊，其运於气化则一也。天下既通於一气，则行流散徙，不主故常，今是而昨非，往者非而来者是，初无定形，先逢而后合，有所拂者有所宜，初无常分，其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，两者交化，相为终始，成矣俄壤，坏矣俄成，则奇正之相生，祆善之更化，势若循环，果未可定也。意者其有机缄而不得已耶？其运转而不能自止耶？乃一气之自运，密移於造化，殆不知所以然而然也。盖天下之生久矣，迷而不复，固非一日之积。小惑易方则以东为西，背冥山而莫之见；大惑易性，以无为有，遗玄珠而莫之求。自私之俗胜，则蔽於一曲；不明乎祸福之倚伏，则昧於至理。且复察察以治之，祇所以益其惑，不灵不解，民安得而反其真乎？是以老聘着其政闷闷篇，盖欲使民之安常复朴，以反其真而已。是以圣人方而不割，徽宗注曰：方者介於辨物，大方无隅，止而不流，无辨物之迹。疏义曰：拘於方体者，常介执以异俗，所谓介於辨物者此也。介与《易》称介于石之介同意。大方无偶，则无南无北，奭然四解，足以应无方之传，非若执方之谓器者矣。止而不流，言真上而无所荡，犹水之静止，大匠取法，所以无辨物之逵，其亦苟卿所谓能定而后能应者欤？廉而不刿，徽宗注曰：康者矜於自洁，大廉不嗛，清而容物，无刻制之行。疏义曰：谨其康隅者，常矜庄以约己，所谓矜於自洁者此也。矜与《语》所谓古之矜也康之矜同义。大康不嗛，则至足无求，澹然自适，不贵苟难之行，非若康清而不信者矣。清而容物，言虽清而无所察，犹鉴之清明，应而不藏，所以无刻制之行，其亦庄子所谓胜物不伤者欤？直而不肆，光而不耀。徽宗注曰：直而肆则陵物之态生，光而耀则扬行之患至，内直而外曲，用其光而复归其明，其唯圣人乎。民之迷也，以方为是者，如子莫之执中，以廉为是者，如仲子之操，知伸而不知屈，知彰而不知微，以夸末世之敝俗，而失圣人之大全，岂足以正天下？圣人所以正天下者何哉？如斯而已。疏义曰：亢己以为直，则直必肆其情，而陵物之态生。惟去径庭之累，无枉挠之失，然后能直而不肆，以之应物，则周旋曲折，无所於忤，而陵物之态不生矣。悦众以为光，则光必耀其迹，而扬行之患至。惟去形谋之光，图滑疑之耀，然后能光而不耀，以之照用，则因时顺物，未始容心，而扬行之患不至矣。是则内直而外曲，用其光而复归其明，其惟圣人乎。盖内直者，所以徒於天。外曲者，所以徒於人。惟曲则全、枉则直者能之。用其光者，所以显诸仁。复归其明者，所以藏诸用。惟循有照、冥有枢者能之。盖非圣人能和同天人神明，其德不能与此。且民之迷，其日固已久矣，以方为是者，如子莫之执中，不能济以权，执一而废百。以康为是者，如仲子之操，不能充其类，洁身以乱伦。往者，屈也。来者，伸也。知伸而不知屈，一於矫也，而不能同其波，又乌知屈伸相感，如《易》所谓利用安身者乎？微者，幽也。彰者，显也。知彰而不知微，则一於表襮，而不能袭其明，又乌知知微知彰，如《易》所谓知几其神者乎？子莫执中，仲子之操，知伸而不知屈，知彰而不知微，是皆蔽於曲私，不该不徧，刻意尚行，以夸末世之弊俗，而失圣人之大全。不见纯全大体於天地古人之间，岂足以正天下？是未能正己而将以正人，殆不知其可也。圣人所以正天下者何哉？方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，如斯而已。盖圣人备道全美，抱一以为天下式，推此以表，正天下真余事耳。此大舜所以能正众生，无为而天下治也。治人事天章第五十九治人事天，莫如啬。徽宗注曰：聪明智识，天也。动静思虑，人也。适动静之节，省思虑之累，所以治人。不极聪明之力，不尽智识之任，所以事天。此之谓啬。天一在脏，以肾为事，立于不贷之圃，丰智原而音出，则人事治而天理得。疏义曰：知天之所为，知人之所为者，至矣。是以得於自然，无适非天，见於或使，无．适非人。聪明智识，得於自然而成於天者也，故韩非以谓聪明智识，天也。动静思虑，见於或使而因於人者也，故韩非以谓动静思虑，人也。券内者以约为纪，券外者志乎期费，则其治人也，事天也，不可不以音为先焉。盖动静有常者，理之真。何思何虑者，道之至。适动静之节，则动惟厥时矣。省思虑之累，则湛然常寂矣。见於或使，而在人者治之如此，可谓音也。黜聪明，然后同於大通；去智故，然后循天之理。不极聪明之力，则能收视反听矣。不尽智识之任，则能还淳复朴矣。得於自然，而在天者治之如此，亦可谓啬也。盖天一生水，在人为精，肾之为藏，精所舍也。天一在藏，本以立始，故以肾为事。然不离於精，谓之神人，故於治人事天莫如啬也。是以立乎不贷之圃，而唯施是畏，丰智源而啬出，而不侈於德。以之治人而人事治，以之事天而天理得。夫唯啬，是以早复。徽宗注曰：迷而后复，其复也晚矣。比复好先，啬则不侈於性，是以早复。疏义曰：得性则生生不穷，失性则不能生生而穷矣。将以反其性情，而复其初，盖贵於不远复焉。迷而后复，则失性远甚，所谓民之迷，其曰固已久矣者也，其复也晚矣。观夫雷在地中，於卦为复，而初九言无祗悔，元吉。至於上六则为凶矣。盖以初九之复不远，而上六之复迷而后复也。比卦亦然，於初言有他，吉。於六言比之无首，凶。以比复好先故也。啬则不侈於性，而去本未远，是以早复。早复谓之重积德，徽宗注曰：复，德之本也。复以自知，则道之在我者，日积而弥新。疏义曰：德者，得也。得於性之谓也。观复於芸芸之时，适复於挠挠之际，则不离於性矣，故《易》言：复，德之本。能复其本，则性修反德，而明无不烛矣，故《易》又言：复以自知。然则不侈於性而早复，则德日起而高大矣。《书》曰：德日新，又日新。重积德则无不克。徽宗注曰：能胜之谓克，宰制万物，役使群动，而无所不胜者，惟德而已。疏义曰…杨子曰：胜己之私之谓克。则能胜之谓克也一德积於己，则可以至寡御至众，命万物而无不听，摄天下之群动，宰制役使，无所不胜矣。《记》曰：德成而上。无不克，则莫知其极。徽宗注曰：德至於无所不胜，则泛应而不穷，孰知其极也。疏义曰：德足乎己，则不蕲於胜物，而无所不胜。故在我为有裕，分人而有余，运量酬酢，泛应而不穷，光被四表而格于上下，孰知其极？孟子曰：德教沛然，溢乎四海。莫知其极，可以有国。徽宗注曰：体尽无穷，则其於用天下也有余裕矣，况有国乎？疏义曰：道之真以治身，绪余以治国家，土直以治天下。德至於同於初，则体尽无穷而得其纯全，庄子所谓周尽一体者也。天下虽大，不出吾之度内，则其用天下也有余裕矣，况於一国之小乎？有国之母，可以长久。徽宗注曰：道为万物母，有道者万世无弊。疏义曰：天下有始，以为天下母，则道为万物之母也。自有形以至无形，自有心以至无心，皆由此出，故有母之义。有国之母，是有其道也，得道者无古今，虽万世无弊，非长久而何？是谓深根固柢，长生久视之道。徽宗注曰：道者物之母，而物其子也。性者形之根，而形其柢也。既知其子，复守其母，没身不殆，故可以长久。根深则柢固，性复则形全，与天地为常，故能长生。与日月参光，故能久视。人与物化而我独存，此之谓道。疏义曰：有生者，有生生者。生者，物也。生生者，道也。经曰：有名，万物之母。庄子曰：万物职职，皆从无为殖。则道者物之母，而物其子也。有色者，有色色者。色者，形也。色色者，性也。庄子曰：性者，生之质。刘子曰：形者，生之器。则性者形之根，而形其柢也。有国之母，则既知其子，复守其母者也。复守其母，则与道为一，亘古今而常存，故殁身不殆，而可以长久。今夫草木之生，根深则柢固，犹之人也，性复则形全。惟能全其形，使形生而不弊，如草木之丽乎土，其永无穷，故与天地为常而长生，其明不息，故与日月参光而久视。人与物化，而我独存，则又超形而不与形化，离数而不与数终者也，此之谓道。治大国章第六十治大国，若烹小鲜。徽宗注曰：事大众而数摇之，则少成功。藏大器而数徙之，则多败伤。烹小鲜而数挠之，则渍。治大国而数变法，则惑。是以治道贵清净，而民自定。疏义曰：主好要则百事详，主好详则百事荒，是以主道治一，不知二能当一，则百事正矣。然则事大众而数摇之，则少成功，藏大器而数徙之，则多败伤，固其宜也。盖天下有常然，顺之则治，扰之则忧，惟能不乱天之经，不逆物之情，法一定而不易，无朝令夕改之失，而天下治矣。犹之烹鱼也，数挠之则渍，然则治大国而数变法，岂不惑哉？《传》曰：民信其法则亲。此古之善立法者，坚如金石，信如四时而不易也。然则不杂而清，抱神以静，民将无事而生定矣。是以治道贵清静，而民自定，孰肯滋法令以盖其众哉？以道花天下者，其鬼不神。徽宗注曰：圣人者，神民万物之主也，不得已而临莅天下，莫若无为。道常无为，以莅天下，则人无不治。彼依人而行者，亦皆安定休止，莫或出而为祟，故曰其鬼不神。疏义曰：《诗》曰：百神尔主矣。《书》曰：惟元后作民父母。庄子曰：圣人者，万物之所系。是则圣人者，神民万物之主也。然而我忘天下易，天下兼忘我难，其所以出而经世，亦一宅而寓於不得已尔。不得已而临莅天下，夫何为哉？恭己正南面而已。然则无为也而后安其性命之情，而民自化，故人无不治。彼依人而行而为神者，将得所凭依，得所安乐，亦皆安定休止，莫或出而为祟，如《诗》所谓公尸来止熏熏矣，故曰其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤民。非其神不伤民，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。徽宗注曰：以道莅天下者，莫之为而常自然，无攻战之祸，无杀戮之刑，是之谓不伤民。当是时也，神与民两不相伤，而德交归焉。神无所出其灵响也，诒尔多福而已，故曰其神不伤民。民无所施其智巧也，日用饮食而已，夫何伤之有？疏义曰：道常无为而无不为，以道往天下，则因其固然，不扰以人为之伪，所谓莫之为而常自然也。保民如子，视民如伤，兵革不试，故无攻战之患，刑措不用，故无杀戮之刑。神与民两不相伤，而明无人非，幽无鬼责，而德交归焉，则神无所出其灵响也，诒尔多福而已，如《诗》所谓神之吊矣。民无所施其智巧也，日用饮食而已，如《诗》所谓民之质矣，何伤之有？大国者下流章第六十一大国者下流，徽宗注曰：人莫不有趋高之心，而趋高者常蹶。江海所以能为百谷王者，以其善下之也。疏义曰：九层之台，起於累土，欲升高必自下，知高以下为基，乃不至於蹶高而无以为基。徒有趋高之心，则是好高而不为高矣，能无蹶乎？水不积不成渊，江河合水而为大，为其纳众流也，故江海所以能为百谷王，而流水朝宗之者，以其善下之也。然则国之所以大者，非以下流而政然欤？天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。徽宗注曰：天下皆以刚强敌物，而我独寓於柔静不争之地，则人孰胜之者？是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。疏义曰：自物观之，惟卑故能堂，惟肖故能攘，一昧是理，恃狠乘物，将以为高，秪以取氏，盖以常胜之道在柔，常不胜之道在刚故也。天下皆以刚强敌物，圣人以懦弱谦下为表，独寓於柔静不争之地，后其身而身先，外其身而身存，虽不蕲胜人，而人莫能胜，是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖知胜物之道，而自处以柔静，物莫不为之下矣，以其静故也。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。徽宗注曰：将欲歙之，必固张之；将欲取之，必固与之。疏义曰：有敛秘有散，有盈必有亏，非特人事，天道固然。惟洞照几先者，将欲歙之，必固张之，知一敛一散相为消长，将欲取之，必固与之，知一盈一亏相为始终。故大国以下小国而以大事小，小国以下大国而以小事大，莫不各有所取焉。然则欲上人，以其言下之，而君子不欲多上人，凡以此故也。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。徽宗注曰：天道下济而光明，故无不履。地道卑而上行，故能承天。人法地，地法天，故大者宜为下。疏义曰：天道以下济，故光明而覆焘无方。地道以卑，故上行而承天时。行谦冲之道，天地且尔，况於人乎？尧以允恭而光被四表，舜以温恭而玄德升闻，凡以法天地而已。三才异位，其道则同，是以王不自大，以法乎地，乃能无为而天下功。地不自大，以法乎天，乃能不长而万物育。然则不自大，乃能成其大，莫不皆然。大者宜为下，不其然乎？道德真经疏义卷之十一竟14-道德真经疏义卷之十二道德真经疏义卷之十二太学生江澄疏道者万物之奥章第六十二道者，万物之奥也，徽宗注曰：天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，蕴至神也。天地与人，有所谓奥，而皆冒於道。道也者，难终难穷，难测难识，故为万物之奥。道为万物之奥，则物者道之显欤？疏义曰：道之为奥，其深莫测，如室之奥而深密焉，如淇之奥而深閟焉。凡戾显而入隐，皆有所谓奥，《太元》论三摹，所以各言其奥也。且天以不见为元，西北则於卦为乾，复乎至静，化精之所郁也。郁化精则气机密移，阳遇阴而郁矣，故曰天奥西北，郁化精也。地以不形为元，黄泉则深不可测，冥於至幽，魄荣之所隐也。隐魄荣则阳气潜萌，藏其体而隐矣，故曰地奥黄泉，隐荣魄也。人以心腹为元，思虑在人，俛仰而再抚四海，恍惚而经纬万方，至神之所蕴也。蕴至神则妙於无方，而不可测者也，故曰人奥思虑，蕴至神也。三才异位，各有其奥。天虽有奥，而道能生天；地虽有奥，而道能生地；人虽有奥，而人在道中。所以皆冒於道，於道不可以形数求故也。三才未离於形数，而道不可以形数求，可谓难终难穷而未始有封，难测难识而莫窥其妙者也。善贷且成，其化密庸，大道无形，生育天地，大道无名，长养万物，故为万物之奥。道为万物之奥，则自无出有，职职陈露，不得遁而皆存，物其道之显欤？善人之宝，徽宗注曰：利而行之，积善成性而神明自得，圣心循焉。疏义曰：有以物为宝者，《传》言宝珠玉是也。有以道为宝者，若此言善人之宝是也。善人不以物为宝，而所宝在道，是以自人入於天，由善达於圣，无入而不自得也。盖一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，善人知善出於道而成於性，故其不赀之朴能利而行之也。利而行之，则好之无数，行之不怠，能尽其性，可以赞化育而配神明矣。盖自可欲之善积而至於充实之美，积善成性也。自光辉之大进而至於不可知之神，神明自得也。若夫圣心循焉，则由是道而不违矣。宝而持之，孰大於此？不善人之所保，徽宗注曰：反无非伤也，顺其理则全，动无非邪也，静其性则正，故可以保身。疏义曰：道常无为而无不为。无不为也而反焉，则无非伤也；无为也而动焉，则无非邪也。反无非伤也，惟去智与故，顺其理而不违，然后能守其全而物莫之伤，所谓诚全而归之是已。动无非邪也，惟虚缘葆真，静其性而勿撄，然后能得其正而邪莫之入，所谓四六不荡，胸中则正是已。顺其理而全，静其性而正，举天下之物，曾不足以易其守，可以保身而无危亡之忧，乃其宜也。《易》曰：穷理尽性以至於命。能顺其理，斯可以穷理；能尽其性，斯可以尽性；能保身，斯可以至於命。不善之所保，不外是也。美言可以市，尊行可以加於人。人之不善，何弃之有。徽宗注曰：言，风波也。行，实丧也。皆非道所贵。言美而可悦，行尊而可尚，犹可以市，且加於人，而人服从，况体道之奥，徧覆包含而无所殊乎？然则人之不善，何弃之有？疏义曰：心居中虚静则善，渊发於言则为风波，止则居实，见於行则为实丧。言，风波也。行，实丧也。皆溺於末流而非道之所贵也。然辞之辑矣，民之洽矣，则言美而可悦者，犹足以市；钦慎威仪，维民之则，则行尊而可尚者，犹足以加人，况体道者乎？惟体道之奥，滋发万化，总摄众妙，如天之运，兼覆无私，如海之容，包含不遗，彼虽纷纷自异，皆会之一理，又何所殊乎？然则人之不必善，何弃之有？《语》曰：我之大贤欤？於人何所不容。故惟体道者，为能尽合并之公。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。徽宗注曰：君子之守，修身而天下平。天子三公，有璧马以招贤，而不务进道以修身，则舍己而徇人，失自治之道矣。不如坐进此道者，求诸己而已。道之所在，圣人尊之，故民从之如归市。疏义曰：天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。守孰为大？守身为大。所守至约，则所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，修思永至，於迩可远，在兹自修之身。至於修之天下，则以君子之守修其身而天下平故也。贵为天子，立为三公，以道化民，则天下将自宾，虽有拱璧驷马以招贤得贤，以为邦家之光，而不务进道以修身，则不能有守矣。不能有守，是舍己徇人，失自治之道矣。杨子曰：先自治而后治人之谓大器。不如坐进此道，以自治为先故也。所谓自治非外铄也，求诸己而已，能求诸己，则用人惟已矣。昔帝尧克明使德，以至黎民於变时雍，文王诞先登于岸，以至於以御于家邦，每得诸此。虽然道之真以治身，其绪余以治国家，其土直以治天下，则治之要在知道也。故道之所在，圣人尊之，则以圣人者道之管也。民从之如归市，则以圣道群心之用也。夫圣人，民之父母也。圣人尊之於上，斯民从之於下，其执犬象，天下往之谓欤？古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。徽宗注曰：求则得之，求在我者也。古之人所以求之于阴阳度数而未得者，求在外故也。恶者迁善，愚者为哲，此有罪所以免欤？道之善教者如此，故为天下贵。《传》曰：天下莫不贵者，道也。疏义曰：心者道之主宰，则道未始离乎我。道不可以情求，则道未始滞於物。惟不离乎我，故反而求之，自得其得，以求在我故也。惟不滞於物，故求之度数，五年而未得，求之阴阳，十有二年而未得，以求在外故也。求在我者，求有益於得；求在外者，求无益於得。然则求而不得者，以道在迩而求诸远；而善人求以得者，求在我者而已。盖道之在我，众美皆备，人患不求尔。诚能因心会道，则恶者可以迁善，修德罔觉，而无过举之失，愚者可以为哲，造理而悟，无多岐之惑，此有罪所以免欤？道之善救人如此，则不可得而贱，故为天下贵。《传》曰天下莫不贵者道也，则以莫之爵而常自然故尔。为无为章第六十三为无为，事无事，味无味。徽宗注曰：道之体无作，故无为；无相，故无事；无欲，故无味。圣人应物之有，而体道之无，於斯三者，卓梢娨印疏义曰：道妙於无，不可以体求，即其大全而言之，姑谓之体而已。所谓道之体，若庄子言古人之大体是也。道之体既妙於无，则寂然不动是无作也，无作故无为，无为则至为去为矣。无状之状是无相也，无相故无事，无事则无为事任矣。澹然自足是无欲也，无欲故无味，无味则味味者未尝呈矣。兴事造业，为之而成，虽曰有作，而为出於无为。耳目鼻口，各有所事，虽曰有相，而事出於无事。江之於味，人所同嗜，虽曰有欲，而味出於无味。以见用之所以妙也。圣人体真无而常有，即妙用而常无，所以应物之有，自无适有尔，所以体道之无，至无以供其有尔。於斯三者以观之，道之体用，果可见矣。大小多少，徽宗注曰：大小言形，多少言数，物.量无穷，不可为倪。大而不多，小而不少，则怨恩之报，孰睹其辨？圣人所以同万有於一无，能成其大。疏义曰：以物观之，自徇殊面，垒空之与大泽，毫末之与马体，以形异其小大而囿於形，以数差其多少而拘於数。以道观之，万物一体，以北海为大，曾不知大而不多，以泾流为小，曾不知小而不少，以物量无穷，不可为倪故也。若是则怨之有其辨，恩之因其心，二者虽正之器，非正之道也。施乎无报，大同於物，又乌睹其辨域？圣人以道之虚，受天下之群实，不出乎害人，不多仁恩，所以同万有於一无，合众小而归之，能成其大者，天覆地载，广乎其无不容而已。故帝王以天地为宗，而为哉中之大。报怨以德。徽宗注曰：爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，则何怨之有？所尚者德而已。疏义曰：全德之人，以天下誉之得，其所谓謷然不顾，则无取於冠冕之赏，是爵禄不足以为劝也。以天下非之失，其所谓傥然不受，则无畏於斧钺之诛，是戮耻不足以为辱也。荣辱之来，无益损乎其真，则知是非不可为分，细大不可为倪，约分之至而卒无所分矣，又何怨之有？非至德者能之乎？宜其所尚者德而已。盖阳为德，阴为怨，报怨以德，则冥而无所辨，通而无所节，是谓出怨不怨，所以为德之上也。图难於其易，为大於其细。天下之难事必作於易，天下之大事必作於细。徽宗注曰：千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。白圭之行堤也，塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，涂其隙，是以无火患。天下之事常起於甚微，而及其末，则不可胜图，故圣人蚤从事焉。疏义曰：《传》曰无使滋蔓，蔓难图也，故虑远者不忽於其易。经曰为之於未有，故知几者必察於其细。千丈之堤可谓川有防矣，以蝼蚁之穴小而不止其溃，则涓涓不塞，将成江河。百尺之室可谓居之安矣，以突隙之烟微而不慎其焚，则荧荧不救，炎炎奈何？白圭之行堤也，必塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，必涂其隙，是以无火患。然则圆机之士，其作炳於忽眇绵，用智於未奔沈，每及於此，所以发韩非之论也。由是观之，天下之事常起於甚微矣。《诗》於吉日必曰慎微者，以事起於甚微故也。及其末，则不可胜图矣。《易》於思患必曰豫防者，以其末为难图故也。圣人智通於神，所以蚤从事者，知此而已，与苟卿所谓先事虑息谓之豫同意。是以圣人终不为大，故能成其大。徽宗注曰：为之於小，故能成其大。乱已成而后治之，不亦晚乎？疏义曰：土始一块，总合成田；水始一勺，总合成川。然则为之於小，故能成其大，理宜然也。圣人踌躇兴事，以每成功，所以致大治者，亦为之於小而已。《诗》称文武之治，积小雅而为大雅，其作始也小，其成业也大，所以成内外之治，始於忧勤而已。使其乱已成而后治之，不亦晚乎？孟子举《诗鸱鸮》言：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。以明国家闲暇及是时明其政刑，盖欲治之於蚤也，岂若大寒而后索衣裘者乎？然则圣人以此诗为知道者。以此，然则天下之事小可为也，大无及已。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人由难之，故终无难矣。徽宗注曰：祸固多藏於微，而发於人之所忽。圣人之应世，常慎微而不忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患，凡以体无故也。疏义曰：火生於木，祸发必克，则祸固多藏於微。易之者A不宜，则祸固发於人之所忽。孟子曰祸福无不自己求之者，盖欲不忽其微而已。圣人之应世，与民同患，至智足以周物理，远览足以照几先，谋之未兆，常慎微以虑其始，慎终如始，而不忽人之所忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患也。《记》曰：与有其己怨，宁无诺责。无轻诺之行，则言必顾行矣。《传》曰：苟以为易，难将至矣。无多易之行，则动必迪吉矣。以此游世，则泛应曲当，终无难矣。然所以致此，非乐通於物也，凡以无为无事无味，体道之无而已。道之所在，孰能难之？《凫鹥》卒章言无有后艰，与此同意。其安易持章第六十四其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。徽宗注曰：安者危之对，未兆者已形之对，脆者坚之对，微者着之对。持之於安则无危，谋之於未兆则不形。圣人之知几也，脆者泮之则不至於坚冰，微者散之则不着。贤人之殆庶几也。奔垒之车，沉流之航，圣人无所用智焉。用智於未奔沉，所谓为之於未有，治之於未乱也。疏义曰：事隐於未然，莫不有自然之理；肇於已然，莫不有必至之机。理之所藏深矣，非至神不足以洞察；机之所发微矣，非至智不足以约知。安者危之对，有其安必危。未兆者已形之对，未兆则形泯，此理之未然者也。脆者坚之对，则坚已肇其质。微者着之对，则着已阐其端，此事之已然者也。持之於安则无危，所以能保其邦。谋之於未兆则不形，所以能防其患。圣人之知几也，知几其神乎？知微知彰，作炳於忽眇绵，神以知来也。脆者泮之，则不至於坚，所以能慎之於履霜。微者散之，则不至於着，所以能察之於毫末。贤人之殆庶几也，智之於贤者，於复则不远，於过则不二，辨之於早智之事也。盖几者，动之微，吉之先。见《豫》之六二，当理而悟，所以为圣人之知几。《复》之初九，造形而后悟，所以为贤人之贻庶几。惟其知几，故不终曰正吉。惟其殆庶几，故无祇悔，又乌有奔垒沉流之患乎？盖车所以陟险，航所以济难，奔垒之车，况流之航，则圣人无所用智焉。杨雄对或人之问，所以言用智於未奔沉。然则为之於未有，治之於未乱，则有终踰绝险需徒楫之之安矣。合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。徽宗注曰：有形之类，大必滋於小，高必基於下，远必自於近。其作始也简，其将毕也必巨。圣人见端而思末，睹指而知归，故不为福先，不为祸始，踌躇以兴事，以每成功。疏义曰：夫有形生於无形，凡囿於有形，莫不自微以至着，则大必滋於小也。将寻斧柯，始於毫厘之不伐，合抱之木生於毫末可知。若升高必自下，则高必基於下也。丘山崇成，始於累土之不辍，九层之台起於累土可知。自迩以及远，则远必自於近也。将致千里，积於跬步之不休，千里之行始於足下可知。是三者，其作始也简，原其始则小，其将毕也必巨，要其终则大，其理然也。盖物有本末，事有终始，圣人见端而思末，所以索其至；睹指而知归，所以要其宿。观於远近，默与理契，故不为福先，福亦不至，不为祸始，祸亦不来，因时而起，循理而动，踌躇以兴事，以每成功，缘於有感而应之耳。彼天下之事日投吾前，将谢之而莫为，则眇绵之中固有不可不为者，然有而为之其易耶？必待於踌躇而后兴，则不以易而为之也。惟不以易而为，故事之所兴，咸底成绩，巍乎其有成功欤？为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。徽宗注曰：圣人不从事於务，故无败。不以故自持，故无失。昧者规度而固守之，去道愈远矣，能无败失乎？疏义曰：天下之理，可因不可为，可任不可执。为之以求成，适所以败之；执之以求得，适所以失之。圣人体道之无，静而无为，不从事於务也，斯无事任之责，故无败。变而无执，不以故自持也，斯无事故之累，故无失。世之昧者，殊不知时无止，分无常，乃规度而固守之，蔽於一曲，不该不徧，是何异刻舟求剑、胶柱调瑟？宜其去道愈远而不能趋变也，能无败失者鲜矣。故民之从事，常於几成而败之。徽宗注曰：中道而止，半涂而废，始勤而终怠者，凡民之情，盖莫不然，故事常几成而至於败。疏义曰：《传》曰：有足者可至於丘。则道必致其至，中道而止则无所至矣。又曰：涂虽曲而通诸夏。则涂必同其归，半涂而废则无所归矣。仲尼有吾弗为己之语，盖以是也，非特为学如此。虽从事者亦然，使其志厌於所守，力倦於所行，始勤而终怠，则事亦无所济矣。始动则悦於须臾，终怠则厌於持久，凡民之情易迁於物，始动终怠，盖莫不然。惟其止而不进，废而自画，故事常几成而至於败。孟子兴有为者之叹，所以譬掘井九仞而不及泉也。慎终如始，则无败事矣。徽宗注曰：靡不有初，鲜克有终。终始惟一，时乃日新。施之於事，何为而不成？疏义曰：成王戒卿士，必言功崇惟志，业广惟动者，盖内尽其心所谓志，外尽其力所谓勤。靡不有初，鲜克有终，则心已怠而力已疲，乌能不倦以终之哉？伊尹曰：终始惟一，时乃日新。惟终始惟一，故能至诚不息，图惟厥终。惟时乃日新，故能力行不倦，虽休勿休。以此施之於事，则事必就绪而后已，何为而不成？所谓慎终如始则无败事者，宣其然矣。《语》曰：有始有卒者，其惟圣人乎。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，以复众人之所过。徽宗注曰：欲利者，以物易己。务学者，以博溺心。夫岂足以造乎无为？圣人不以利累形，欲在於不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货，不以人灭天。学在於不学，缉熙於光明而已，故以复众人之所过。道之不明也，贤者过之，况众人乎？复其过而反之性，此绝学者所以无忧而乐。疏义曰：庄子言次性命之情以饕富贵，则欲利者，以物易己而汩歌於俗。列子言学者以多方丧生，则务学者，以博溺心而维学无统。夫岂足以造乎无为？夫所谓无为莫贵乎虚，莫善乎静而已。以物易己则丧己於物，方且与动驰，不知即动而静。以博溺心则心枝而疑，方且为实碍，不知损实为虚。故不足以造乎无为也。圣人不然，不以利累形，求之在我也，所欲在内而不在外，欲出於不欲而已。共利为悦，共给为安，不拘一世之利为己私分，在乎兼足天下焉，正庄子所谓人我之养，毕足而止。是以不贵难得之货，不以人灭天，则去人为之伪也。所学在心而不在进，学在於不学而已。因性所有，习以成之，不以支离曼衍益其真，期於朝彻见独焉，正《诗》所谓学有缉熙於光明也，故以复众人之所过。盖穷巧极珍，难得之货也。圣人不贵之者，欲使民不迁於物而已，可谓我无欲而民自足矣。舍本趋末，众人之所过也。圣人以复其过者，欲救其过，使归诸道而已，可谓常善救人而无弃人矣。盖道之不明也，贤者过之。贤人则异乎众人，贤者之智，犹有所谓过，况众人乎？复其过而反之性，则性修反德，德至而同於初，将至於见道而绝学，任其性命之情，无适而不乐，此绝学所以无忧也。若颜氏之子忘仁义礼乐，而箪瓢捽茹不改其乐，其於圣人乐以忘忧，为殆庶几乎？以辅万物之自然，而不敢为。徽宗注曰：天高地下，万物散殊，岂或使之，性之自然而已。辅其自然，故能成其性。为者败之，故不敢为。此圣人所以恃道化而不任智巧。疏义曰：天运乎上，不产而化，地处乎下，不长而育，万物盈於天地之间，若动若植，萌区异状，所谓天高地下，万物散殊也。圣人赞天地之化育，而万物得由其道者，岂或使之？其生化形色，智力消息，性之自然而已。辅其自然，则不益生，不劝成，因其固然，付之自尔，故能成其性也。然而天无为以之清，地无为以之宁，万物职职，皆从无为殖，所以成其性者，岂假人力为之哉？为者败之，且有助长之失，故不敢为。此圣人所以恃道化，而不恃智巧也。恃道化则顺物自然而无容私，不任智巧则去智与故而循天理，将无为而万物化矣。彼刻楮者，三年而成一叶，则物之有叶者鲜矣，何足以语道化之妙。古之善为道章第六十五古之善为道者，非以明民，将以愚之。徽宗注曰：民可使由之，不可使知之，古之善为道者，使由之而已。反其常然，道可载而与之俱，无所施智巧焉，故曰愚。三代而下，释夫恬惔无为，而悦夫哼哼之意，屈折礼乐以正天下之形，吁俞仁义以慰天下之心，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？疏义曰：圣人以道在天下，善贷曲成而其仁显，故民可使由之。巧妙功深而其用藏，故不可使知之。《易》所谓百姓曰用而不知，孟子言终身由之而不知其道者众矣是也。古之善为道者，每得乎此，以谓我愚人之心也哉，纯纯兮，俗人昭昭，我独若昏，推此以化民，则民莫不由之。得之於观感，反其常然，而复性之本，将以愚之也。愚故道，道可载而与之俱，故无所施其智巧焉。盖天下有常然，曲直无待於钧绳，圆方无待於规矩，附离不以胶漆，约束不以缠索，相忘於道术，而去其智巧之心，斯不失其常然矣。自非善为道者，何以臻此？三代而下，释夫恬惔无为，而不知处无为之事，悦夫哼哼之意，而不知行不言之教。屈折礼乐，以正天下之形而失之戕贼，是待钧绳规矩而后正也。吁俞仁义，以慰天下之心而过於村伛，是待绳约胶漆而后固也。若是则失其常然矣，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？庄子曰：闻在宥天下，不闻治天下也。盖明民而治之，非所以治天下。惟在之宥之，则民日趋於平泰之域，无事而生定矣，又何治天下？以感子之心为，故曰有治天下者哉。民之难治，以其智多。徽宗注曰：天下每每大乱，罪在於好知。疏义曰：弓弩毕弋之知多，则羽而云翔者不能高至。罔罟罾笱之知多，则鳞而川泳者不能趋深。削格罗落置众之知多，则足而跖实者不能走圹。在物尚此，况於人乎？故知诈之变多，则俗惑於辫。庄周即物理以验人事，则知万物皆由於道，而不可扰之以智，所以言天下每每大乱，罪在於好智也。圣人之治，常使民无知无欲，以道之虚静，出为天下应耳，又何智之足为？是以善言治者，论太平之本则曰智谋不用，语道化之妙则曰不恃智巧，岂非治之要者在知道而不在於好智者欤？故以智治国，国之贼；徽宗注曰：法出而奸生，令下而诈起。疏义曰：庄子曰：智者，争之器。智出乎争，则民多逐利而机巧。所谓法出者，非法不足以绳之也，严为法禁，容有抵冒，而生奸宄之心者不能齐也。所谓令下者，非令不足以号之也，令出惟行，容有面革，而起诈伪之情者不能止也。经曰：法令滋彰，盗贼多有。则奸诈可知，所谓以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。徽宗注曰：焚符破玺而民鄙朴，掊斗折衡而民不争。疏义曰：庄子曰：道者，为之公。以道为公，则民皆不约而自孚。所谓焚符破玺，非焚而破之也，以信信之，则民朴鄙而符玺非所恃也。所谓剖斗折衡，非掊而折之也，以平平之，则民不争而斗衡无所用也。经曰：我好静而民自正，我无欲而民自足。民正而足，则其朴鄙不争可知，所谓不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。徽宗注曰：知此两者，则知所以治国。知所以治国，故民则而象之，以为楷式。疏义曰：表正则影正，源清则流清，自然之符也。圣人位乎民物之上，端表澄源，无为而天下化，明夫用智与不用智而已。知此两者，则知治国责清静而无俟於用智也。不以智治，则听唱视仪者，得效法於观感之际，孰不则而象之以为楷式哉？盖则犹作则之则，以其有则则之也；象犹垂象之象，以其有象象之也。惟其有则象，故民则而象之，以为楷式。若苟卿设为国之问有曰盘圆而水圆，盂方而水方，意与此同。常智楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，徽宗注曰：玄者天之色，常知楷式而不用其智，则与天合德，深不可测，远不可穷，独立于万物之上，物无得而耦之者，故曰与物反矣。疏义曰：妙而小之之谓玄。玄者，天之色也。常知楷式而不用智，则以抱一为天下式也。若然则去智与故，循天之理，宜其与天合德，无声无臭，深不可测，无际无分，远不可穷，独立乎万物之上，物无得而耦之者，若列子所谓疑独者是已，故曰与物反矣。自非入而辫物，与天合德者，畴克尔哉？然后乃至大顺。徽宗注曰：顺者天之理，乃至大顺者，去智与故，循天之理而已。庄子曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。惟若愚若昏，所以去智。疏义曰：在《易》之《豫》有曰：天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。是顺者天之理也，自其体而言，则乾为至健，即其理以观，则乾以易知，故曰易简天下之理得，此顺所以为天之理者欤？乃至大顺者，去使然之智故，即自然之至理，以不识不知，顺帝之则而已，所谓去智与故，循天之理者此也。庄周着《天地篇》论性修反德，德至同於初有曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。盖天地之间，虚而不屈，动而愈出，合则通於天地，同乃虚而已。缗缗相合，非薪合而合也，非有所知见而合也。若愚则冥心而无知，若昏则胶目而无见，无知无见，是谓玄德。德至於玄，则性天自然，无所与逢，而同乎大顺矣。惟其若愚若昏，所以能去智；惟其去智，所以能原於德而成於天。庄子於《天地篇》之首言天德而已矣，意与此合。江海为百谷王章第六十六江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。徽宗注曰：兴事造业，其一上比者，王也。王有归往之义，君能下下，则民归之，如水之就下。疏义曰：帝言德，王言业，此兴事造业，所以为王。公乃王，王乃天，此其一上比，所以为王。王有归往之义，所谓下民之王者是也。下民所以向往而亲附之者，以其容而下之，有下下之道故也。是以近者讴歌而乐之，远者竭蹶而趋之，如水之就下，沛然莫之能御也。经曰：譬道之在天下，犹川谷之於江海。民之归往，岂不相似。然天保序言君能下下，而《诗》言无不尔哉，承其知善下之道欤？是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。徽宗注曰：《易》於《屯》之初曰：以贵下贱，大得民也。得其民者，得其心也。处上而人不重，则从之也轻。处前而人不害，则利之者众。若是者无思不服，故不厌。《易》曰：百姓与能。疏义曰：贵以贱为本，故《易》於《屯》言以贵下贱，大得民也。云雷并作，於卦为屯，天造草昧之时也。初九为经纶之君，能以谦自牧，忘其贵而下下，民之所求也，所以能大得民。得其民者，得其心也。得其心者，是岂教诰之所能令哉？以其言下之，故处上而人不重，彼皆有愿戴之心，而从之也轻，若孟子言从之者如归市是已。以其身下之，故处前而人不害，彼皆有乐附之诚，而利之者众，若庄子言利仁义者众是已。然则四方之民莫不亲之若父母，爱之若芝兰，无思不服，得之於心，悦乐推而不耿矣。《易》曰：百姓与能。盖天地设位，圣人成能，以圣人之成能，而百姓与之，则亲誉之至宜无时而斁矣。以其不争，故天下莫能与之争。徽宗注曰：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？疏义曰：以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。以贤下人犹能得人，况行贤而无自贤之行？固宜为人之所爱，宜乎阳子居有是言也。盖行贤而无自贤之行，则能处乎不争之地。安往而不爱，则物不能与之争矣。天下皆谓章第六十七‘天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。徽宗注曰：肖物者小，为物所肖者大。道覆载万物者也，洋洋乎大哉，故似不肖。若肖则道外有物，岂得为大乎？疏义曰：肖人者其体小，故肖物者小。大者人之所因，故为物所肖者大。速哉七十子之肖仲尼也，由七十子以观仲尼，则小大固可知已。然圣人所以能成其大者，以其得道之本宗焉。夫道覆载万物者也，以道为万物祖，故有万不同，莫不由之，天地虽大，秋毫虽小，皆不外於覆载之内。所谓洋洋乎大哉，言其无不该徧，广乎能容也。为物所肖而非肖物，故似不肖。若肖则道外有物，可名於小，岂得为大乎？自道之外，何物之有？即未始有对言之，固不可以议，其将强为之名曰大尔。我有三宝，宝而持之。徽宗注曰：异乎俗世之见，而守之不失者，我之所宝也。疏义曰：圣人则异贤人矣，以贤视圣，犹有所异，况世俗之见？其异之也，固亦远矣。所谓三宝者，在世俗则蔽於私见，妄以为小，殊不知即理以观，乃所以为大也。异乎世俗之见而守之不失，则善抱而不脱，未始须臾离也，可谓宝而持之矣。儒有不宝金玉而忠信以为宝，则知我有三宝，在内不在外，持之不可不至也。惜夫世俗之人，知宝其宝，而不知宝其所以宝，适为身之累，是以宝珠玉者，殃必及身。一曰慈，徽宗注曰：慈以爱物，仁之实也。疏义曰：慈以惠物为心，仁以爱人为本，故天伦以父慈为先，燕饮以慈惠为示，要之皆本於爱也，得非慈为仁之实乎？老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。二曰俭，徽宗注曰：俭以足用，礼之节也。疏义曰：俭者德之共，礼於用贵称，故俭不中礼则徧急，俭而用礼则适宜，要之皆贵於足用也，得非俭为礼之节乎？孔子言礼，与其奢也宁俭，曾非啬之也，欲明礼之节而已。三曰不敢为天下先。徽宗注曰：先则求胜人，尚力而不贵德。疏义曰：天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。柔则不求胜人，以濡弱谦下为表，而天下莫能与之争。刚则求胜人，虽以出众为心，曷常出乎众哉？苟或能刚不能柔，为先以求胜人，是尚力而不贵德也。力者争之端，尚力则好勇，而物与之敌，若庄子所谓以巧斗力是也。谦者德之柄，贵德则柔巽，而物莫能贱，若《易》言天地人神皆取於谦是也。然则求胜人者，尚力而不贵德，孰若不求胜人者，贵德而不尚力哉？能不尚力，则知不敢为天下先，能谦抑而进於德矣，是以抑抑威仪，为德之隅。夫慈，故能勇；徽宗注曰：文王视民如伤，一怒而安天下之民。疏义曰：仁者必有勇，故爱人者恶人之害也。有德者必有威，故有常德足以立武事也。文王怀保小民，惠鲜鳏寡，孟子称其视民如伤，可谓能慈矣。逮至赫赫斯怒，以整其旅，有武功以伐于崇，则一怒而安天下之民，其勇莫能加也。慈故能勇，有见於是。俭，故能广；徽宗注曰：闭藏於冬，故蕃鲜於春。天地尚不能常侈常费，而况於人乎？疏义曰：《易》曰：坎为隐伏。坎以方则北，於时为冬，万物之所归也，故伏藏者又於冬言之。又曰：震为蕃鲜。震以方则东，於时为春，万物之所出也，故蕃鲜者必於春言之。惟闭藏於冬，然后蕃鲜於春，一气之运而万物之理，其消长自有时，其盈缩自有数，赡足一切而未尝侈，化出万有而未尝费，天地尚然，况於人乎？且地道无成而代有终，观夫坤为吝音，其静也翕，是以广生焉，则知天地不能常侈常费可知矣。惟其无所侈费，所以能致其广大，验之人事，亦若俭故能广而已。不敢为天下先，故能成器长。徽宗注曰：不争而善胜者，天之道。道之尊，故为器之长。疏义曰：天为万物父，化贷覆育，默旋於太虚之中，职职群动，出於机者，与之出而不辞，归其根者，与之归而不逆，顺物自然，因其成理而已。然囿於生成之数者，咸於此受命，而不能外其弃钥，则天之道不争而善胜矣。道之尊，首出庶物，而天下莫能卑，故为器之长。老氏於知雄守雌亦曰：圣人用之，则为官长。盖圣人体道之无虚，己以游世，处乎不争之地，而天下莫能与之争，大道已行矣，岂非不敢为天下先，故能成器长欤？今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。徽宗注曰：世之人知勇之足以胜人，而不知慈乃能勇。知广之足以夸众，而不知俭乃能广。知器长之足尚，而不知自后之为要。则强之徒而已，有死之道焉。疏义曰：三宝者，一性之真，非人为之伪也，惟物我两忘，然后能宝而持之。世之人拾真逐伪，昧於至理，以我敌物，与接为构，知勇之足以胜人，以力相夸，而不知慈乃能勇，有所谓七者无敌。知广之可以夸众，以侈相靡，而不知检乃能广，有所谓用之不可既。知器长之足尚，以能相矜，而不知自后之为要，有所谓自后者人先之。是皆刚强之徒而已，有死之道焉，故曰坚强者死之徒也。昔庄周论博大真人有曰常宽容於物，不削於人，则慈可知矣；有曰徐而不费，以约为纪，则俭可知矣；有曰人皆取先，己独取后，则不敢为天下先可知矣。若老氏者，可谓能允蹈之，其於垂训，非独载之空言，又见於行事。世之人乃拾此而谓刚强，危其身亦弗思之甚也，真所谓蔽蒙之民。夫慈，以战则胜，以守则固。徽宗注曰：仁人无敌於天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去，故以守则固。疏义曰：孟子曰：夫国君好仁，天下无敌。所谓仁人无敌於天下，以民之所好在於七也。仁者无敌，则能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。《书》曰民罔常怀，怀于有仁，荀子所谓民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，然则效死勿去，以守则固者，以民之所怀在於仁也。昔成汤克宽克仁，乃能敷奏其勇，而莫敢不来享，是仁人无敌於天下也。太王有至仁，故邠人从之如归市，是民爱其上也。在上者以德行仁而无敌，在下者心悦诚服而爱上，故以战则胜，以守则固。慈之为宝，岂小补哉。天将救之，以慈卫之。徽宗注曰：志於仁者，其衷为天所诱。志於不仁者，其鉴为天所夺。则天所以救之卫之者，以慈而已，此三宝所以慈为先。疏义曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。盖仁根於心性所有，天所命也。惟体仁则能尽性，惟尽性则能得天，故志於仁者，其衷为天所诱，所谓栽者培之，善者福之，作善降之百祥之类是也。志於不仁者，其鉴为天所夺，所谓倾者覆之，祸者淫之，作不善降之百殃之类是也。然则继道者善，首善者仁，天道无私，常予善人，所以救之使安，卫之使固者，以其善於慈而已。此三宝所以慈为先，又以见仁为百善之总名，人道之大成也，好仁者无以尚之。道德真经疏义卷之十二竟15-道德真经疏义卷之十三道德真经疏义卷之十三太学生江澄疏善为士章第六十八善为士者不武，徽宗注曰：武，下道也，士尚志曰仁义而已。孔子曰：军旅之事，未之学也。疏义曰：三军五兵之运，德之末也。末学者，古人有之而非其所先，此武所以为下道也。士志於道，故以尚志为先。《记》曰：士先志。庄子曰：贤士尚志。皆谓士之所事，在乎抗高明之志，不以德之末为务也。志之所尚，请循其本曰仁义而已。居仁之安宅，则有不忍人之心，故杀一无罪，非仁也。由义之正路，则义然后取，故非其有而取之，非义也。善为士者不武，亦恶夫杀之伤吾仁，取之害吾义而已。孔子之垂训亦曰：军旅之事，未之学也。然则士志於道，可不务本而由仁义行乎？此仲由能勇不能怯，所以得罪於圣人之门。善战者不怒，徽宗注曰：上兵伐谋，而怒实胜思。疏义曰：道德之威，成乎安强诚在。夫圣武布昭，速不疾而至不行；神武不杀，幽无形而深不测。运筹次胜，收功於万里，虽有智者无所用谋，盖如兵法有取於上兵伐谋，固不战而屈人兵矣，又奚待抗兵相加而迁於怒哉？盖五行之理木胜土，则七情之中怒胜思。所谓怒实胜思者，以其非良心也，累於物为所使焉。然则上兵伐谋，固无俟於怒也。文王所以赫斯怒者，特人怒亦怒耳。人怒亦怒，是乃所以与民同息，而异乎人之私怒也。若所谓出怒不怒，则怒出於不怒者也。惟明乎此，然后可以言善战者不怒。善胜敌者不争，徽宗注曰：争，逆德也。争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，胜败特未定也。不武所以成其武，不怒所以济其怒，不争所以弭其争，三者皆出于德，故曰善。疏义曰：兵戢而时动，有道者耀德不观兵，顺民之心，从民之欲而已，此争所以为逆德也。争则强战而嗜杀，争地以战，杀人盈野，而不知御外侮，争城以战，杀人盈城，而不知消内患。若然则代翕代张，相为雌雄，胜败特未定也。惟善为士者，不武所以成其武，故仁无不怀，义无不畏，有所谓征之以仁义者矣。惟善战者，不怒所以济其怒，故动而有名，出而有功，若所谓不怒而威者矣。惟善胜敌者，不争所以弭其争，故以战则胜，以守则固，有所谓不争而善胜者矣。以此保大定功，安民和众，武之七德於是乎在。信斯三者，皆出于德。既出于德，则其尽善可知，故曰善。此有常德以立武事，所以为常武之美者欤？善用人者为之下。徽宗注曰：智虽落天地，不自虑也，故智者为之谋。能虽穷海内，不自为也，故能者为之役。辫虽雕万物，不自说也，故辫者为之使。疏义曰：任道者无为而尊，任事者有为而累。上必无为而用天下，任道者也。下必有为，为天下用，任事者也。惟其任道，则任事者为之责。惟其无为，则有为者为之用。是以圣人智虽落天地，不自虑也。谓之落天地，则智通於神矣，不自虑则用人之智，故智者为之谋，所谓至智不谋是也。能虽穷海内，不自为也，不自为则用人之能，故能者为之役，所谓大巧若拙是也。辩虽雕万物，不自说也，不自说则用人之辫，故辩者为之使，所谓大辩不言是也。夫如是，则不自用而人乐为之用矣。是谓不争之德，徽宗注曰：德荡乎名，知出乎争，才全而德不形者，未尝闻其唱也，常和人而已。疏义曰：成和之修，内保而不荡，何事於名？智者以恬相养，和理出於性，何事於争？德荡乎名，彼亦以名胜我矣。智出乎争，彼亦以智与我争矣。惟才全而德不形者，游心乎德之和物，视其所一而不见其所丧，然后无名争之累焉。何谓才全？不滑其和，而与物为春。何谓德不形？勿失其性，而德同於初。独立乎不争之地，未尝先人而常随人，若哀驰他之和而不唱，是必才全而德不形者也。故仲尼言未尝有闻其唱者，常和人而已矣。非不争之德，何以与此？是谓用人之力，徽宗注曰：聪明者竭其视听，智力者尽其谋能，而位之者无知也。疏义曰：司耳目之任者，必有聪明以竭其视听。盖视之辫者，以明为先，听之察者，以聪为贵，惟近者献厥明，远者通厥聪，然后足以周事物之情。当心膂之寄者，必有智力以尽其谋能。盖谋之善者，其智无壅，能之善者，其力无倦，惟内能用其智，外能勤其力，然后足以收功业之效。圣人广览兼听，任贤使能，其视聪明智力特余事耳，所以用天下而不自用者，以其体道之无为故也。《传》曰：聪明睿智，守之以愚；勇力抚世，守之以怯。所谓位之者无知也，宣其然乎？是谓配天，古之极也。徽宗注曰：无为为之之谓天，不争而用人，故可以配天。可以配天则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。极，至也。木之至者，屋极是也。疏义曰：天无为以之清，而万物职职，皆从无为殖，故无为为之之谓天。圣人处无为之事，则与天合德，不争而用人，犹太虚寥廓，造，化密移，付六子之自运而已，故可以配天。记礼者称高明配天，必继之以无为而成，是与天合德者也。与天合德，则上与造物者游，而超出万有，是谓可以配天，若是则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。盖极言其至也，若太极者，则以高为至，若无极者，则以远为至，所谓屋极者，言木之至而已。用兵有言章第六十九用兵有言：吾不敢为主而为客，徽宗注曰：感之者为主，应之者为客，迫而后动，不得已而后起，谓之应兵。应兵为客者也。疏义曰：圣人之武，力旋天地而世莫睹其健，智极神明而人莫窥其奥，其於命将俱师出而与民同患者，感之斯应，亦不敢取强焉。惟不以强胜人，故以感之者为主，应之者为客。迫而后动，则其动也时，所谓兵戢而时动者是矣。不得已而后起，则其起也果而不得已，所谓不得已而用之，恬惔为上者是矣。若然则先为不可胜，以待敌之可胜而为应兵，应兵为客者也。为客则示之以绵绵之弱，与孙子所谓善胜者立於不胜之地同意。不敢进寸而退尺。徽宗注曰：不嗜杀人，故难进而易退。疏义曰：冒矢石，临锋镝，以器则凶，以事则危，岂得已而用之哉？将以禁暴戢兵，安民和众而已。制字之义，於戎则贵其自保，於武则取其止戈，未始以乐杀为心也。不嗜杀人，故难进而易退。难进以言其有所守，非怯於进也，知以守则固而已。易退以言其有所戒，非勇於退也，不趋利犯难而已。《大司马》闲战阵之法，於田猎之间教以坐作进退，有疾徐疏密之节，或以鼓进则鸣镯以节之，或以鼓退则鸣铙以止之，况於赴敌，可不慎其进退之机乎？兵法曰：不动如山，取其止而能静。又曰：其疾如风，取其疾而能速。惟明乎此，然后能知用兵者之深意於不敢进寸而退尺，是为得之。是谓行无行，徽宗注曰：善为士者不武，行而无迹。疏义曰：武於道为下，於德为末，士志於道而据於德者，故善为士者不武。又况三军五兵，爻须精神心卫之运动而后从之，微乎微乎至於无形，则武岂可觌哉？宜其行而无述，在武志而不在武事，妙而不可以边观，无盛鹤列於丽谯之间，无徒骥於锱坛之宫者欤？攘无臂，徽宗注曰：善战者不怒。疏义曰：仁者必有勇，虽不怒而威。《诗》曰：如震如怒。谓之如怒，则怒出於不怒，是谓善战者不怒。仍无敌，徽宗注曰：善胜敌者不争。疏义曰：仁者无敌，虽不争而胜。《诗》曰：时靡有争。夫惟不争，故人亦弭其争，是谓善胜敌者不争。执无兵。徽宗注曰：用人之力，故无事於执兵。疏义曰：兵要以附民为先，用兵以人和为道，故善附民者，是乃善用兵也。仁人上下，百将一心，三军同力，若子弟之事父兄，若手臂之捍头目。延则若莫耶之长刃，婴之者断，锐则若莫耶之利锋，当之者溃，无非用人之力而已，又何事於执兵哉？孟子曰：威天下不以兵革之利，得道者多助。盖多助之至，天下顺之，有所不战，战必胜矣，所谓用人之力者如此。为弧矢以威天下，则威天下非不以兵革之利也。以本胜末，言之在用力而不在兵革，所谓无事於执兵者如此。祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。徽宗注曰：轻敌则好战，好战是乐杀人也。乐杀人者，丧其慈而失仁民爱物之心，不可得志於天下矣。疏义曰：敌之不可轻也久矣，古之善用兵者，贵夫量敌而后进，戒在於轻敌故也。观《采薇》之师，於一月三捷，则言我之能胜敌；於小人所腓，则言敌之不能胜我。我虽能胜敌，敌虽不能胜我，犹不忘於日戒，则敌果可轻乎？轻敌则好战，好战是乐杀人也。惟其乐杀人，则丧其慈，而不能宝而持之矣。舍其慈且勇，则於民不能施仁，於物不能博爱，而失仁民爱物之心，是以不可得志於天下。孟子曰：不嗜杀人者，能一之。则知乐杀人者，不可得志於天下，与老氏之言不约而契。故抗兵相加，则哀者胜矣。徽宗注曰：圣人之用兵，救民於水火之中，取其残而已。神武不杀，而以慈为宝，故仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，是谓常胜。疏义曰：圣人家天下，子兆民，天覆地载，海涵春育，岂使斯民堕涂炭，而不为之禁暴哉？於是不得已而用兵，救民於水火之中，取其残而已，则虐民者有所不容也。自非聪明睿智，神武而不杀者，夫其孰能与此？盖神武不杀者，不以威形服万物也，是致是附，怀之以德，而以慈为宝尔。然所谓德者，仁义而已。故七者爱人，恶人之害之也，故仁眇天下而无不怀，所谓怀于有仁是也。义者循理，恶人之乱之也，故义眇天下而无不畏，所谓德威惟畏是也。然则既曰以慈为宝，又曰仁无不怀，义无不畏者，何耶？盖由仁义行则威爱兼济，慈故能勇矣，与庄周言熏然慈仁，而不忘於以仁为恩，以义为理同意。惟仁无不怀，义无不畏，则民之归之，心悦诚服，其於次胜真余事耳，是谓常胜，不其然乎？昔成汤以不竞不絿敷其政，则仁之事尽矣，以不震不动奏其勇，则义之事尽矣，七义两尽，故能动而不括，而收莫我敢曷之效，岂非常胜之道有在於七义耶？吾言甚易知章第七十吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。徽宗注曰：道炳而易见也，故载之言则甚易知；要而易守也，故见之事则甚易行。孟子曰：道若大路然，岂难知哉？故道无难而天下无不能，有欺不能者，不知反求诸己耳。疏义曰：道则高矣美矣，炳而易见也，故载之言则昭若日星，所以甚易知。道一以贯之，要而易守也，故见之事则画若准绳，所以甚易行。即六经之说以明之，则知道之较且易也。如温柔敦厚《诗》之教，疏通知远《书》之教，以至广博易良，洁静精微，恭俭庄钦，属辞比事，无非载之官也。因其言以求其旨，则知之非难矣。《诗》以导志，《书》以导事，以至导行，导和，导阴阳，导名分，无非见之事也。因其事以导其法，则行之非难矣。．善夫孟子之言，有曰道若大路然，岂难知哉？盖道者，人所共由，犹大路也，出入往来，不外是焉。天下无不能，有欺不能者，失之．冥行而已，惑多岐者有之，好小径者有之，或自崖而反，或半涂而废，皆弗思之甚也，其所以不能者，不知反求诸己耳。使其知人人有贵於己，能反而求之，则道在迩，不必求之远，而道将为汝居矣。老子垂教必曰吾言甚易知，甚易行，诚歌使天下后世皆知求诸己，深造之以道也。言有宗，事有君。徽宗注曰：言不胜穷也，而理为之本。事不胜应也，而道为之主。顺理而索，循道而行，天下无难矣。疏义曰：心声之发，自无适有，不能以巧历计，是言不胜穷也。故寓之筌蹄，无非言者，理虽非荃蹄之可尽，然未始外於荃蹄，则言者理为之本也。机务之繁，日驰无穷，不可以为量数，是事不胜应也。故涉於度数，无非事者，道虽非度数之可求，然未始离於度数，则事者道为之主也。庄子曰：两家之议，孰偏於其理议？言其义必归於至理，则言以理为本可知。然理必谓之本者，与所谓请循其本同意。又曰：通於一而万事毕。事之所兼，进而至於道，则事以道为主可知。然道叉谓之主，与所谓要在於主同意。夫理可因而不可违，惟顺理而索，求则得之，使恬然理顺，然后言当於理，可遵而不可失。惟循道而行，亦允蹈之，使心与道会，然后事合於道，言当於理。事合於道，操此以为验，稽此以为次，无施而不可，天下无难矣。谓之易知易行，宁不谅哉？夫惟无知，是以不吾知也。徽宗注曰：小夫知之，不离于竿牍，虽曰有知而实无知也，夫岂足以知道？疏义曰：一心虚静，远近可观，探赜索隐，钩深致远，则智亦大矣。小夫之智，蔽於己私，其所知曾不离于竿牍，是弊精神乎蹇浅。彼其有智，不出乎四域，特知在毫毛而不知大宁，虽曰有知而实无知也，夫何足以知道？非道不可以政知，以其知不能及之故也。庄子曰：知道易。惟玄览达识，以不知为真知，然后能有知。彼小智自私，未免乎累，求其知道，厥惟艰哉。知我者稀，则我贵矣。徽宗注曰：有高世之行者，见非于众，有独智之虑者，见惊于民，故有以少为贵者。疏义曰：出类拔萃，高世之行也。有高世之行，殆非世俗之所识，故见非於众，以众之常情，私於好恶而已。存神索至，独智之虑也。有独智之虑，殆非小智之所及，故见骜於民，以民之至愚，沦於蔽蒙而已。非者以异而为非，骜者以敖而为骜，若鸴鸠笑南淇之进，井蛙薄东海之乐，多见其不知量也。求其所以然者，蔽於一曲，明不足以致知而已。《传》曰：天下莫不贵者，道也。道所以为天下贵者，以其不可以知知。使单见浅识皆足以知道，则何贵於道哉？惟知我者稀，则我贵矣。《记》言有以少为贵者，诚在夫知我者稀，故为天下贵。是以圣人被褐怀玉。徽宗注曰：圣人藏于天，而不自街鬻。疏义曰：道之妙物未尝显，物之由道未尝知。圣人者，道之极也，入而徒於天，其藏深矣。自其全於天而言之，所循者天理，所休者天均，行而无进则为天游，动而无吵则为天机，观天而不助，乐天而无忧，是皆以天合天，妙用无用，不啻若善，力而藏之，是藏於天者也。今夫藏舟於壑，藏山於泽，可谓固矣，有时而遁。藏金於山，藏珠於渊，可谓密矣，有时而失。以所藏在物而不在道也。圣人复性之本，与天为一，其亦异於此矣，夫岂乐从事於务，以自衒鬻为心哉？衒之饰行，与衒玉而贾石之衒同。鬻之自售，与帮技而得金之鬻同。不自街鬻，则太白若辱，盛德若愚，示之以未始出吾宗也。示之以未始出吾宗，宜季咸无得而相。知不知，尚矣；徽宗注曰：至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。知之外矣，不知内矣；知之浅矣，不知深矣。知曰不知，是谓真知，道之至也，故曰尚矣。疏义曰：出而交物，为无所至，入而辨焉，为有所至，道之所以为至者，则入而辨於物也。入而辫於物，殆不可以知知，况其窈窈冥冥，会於浑沦之中，神之又神，而能精焉者乎？况其昏昏默默，隐於言意之表，彼物无测，而人皆以为极者乎？孰谓知之可以索其至哉？广成子所谓至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，则以道非知之所能知故也。泰清问乎无穷则曰吾不知，又问乎无为则曰吾知，道以此两者为孰是孰非？是未明夫弗知乃知，知乃不知之理，此所以有深浅内外之辫，是以言知之外矣，不知内矣，不知浅矣，知之深矣＃１者也。惟知不知之知，然后为真知。若然则造形而上出有无之表，而超然不与物偶，可以心契而默识焉。天下之物，孰尚於此？故曰知不知尚矣。不知知，病矣。徽宗注曰：不知至道之精，而知事物之粗，不知至道之极，而知事物之末，方且为绪使，方且为物絯，而曰趋于忧患之涂，故病。疏义曰：明以虚政，觉以静生。泰定之宇，初无纤翳，妄见一投，则虚静者俄迁於事物，伥伥然所知者粗而不知其至精，所知者末而不知其至极，是皆以不知知者尔之人也。方且为绪使，方且为物絯，而日沦於忧息之域，其为病孰甚，又乌得达观之士为之发药，使去八疵四患，渊然自得於泰定之宇哉？夫唯病病，是以不病。徽宗注曰：知其愚者，非大愚也。知其惑者，非大惑也。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。疏义曰：愚则无知而不智，惑则多疑而昧理，皆性之病也。性之病，与孔子所谓民有三疾同意。惟知此而辫焉，故能解其蔽，袪其惑，庄子以谓知其愚者，非大愚也，知其惑者，非大惑也，以是故尔。盖知其愚，知其惑，所谓病者能言其病；非大愚，非大惑，所谓病病者，犹未病也。苟或不知出此愚而好合用，而两疑以惑，则亦终身不灵不解而已。此南荣越自知其病，未能胜大道之药，所以愿闻卫生之经也。然则病其所病，斯不病已。圣人之不病，以其病病，是以不病。徽宗注曰：圣人素逝而耻通於事，立本而知通於神，有真知也，而常若不知，是以不病。疏义曰：素则无所与杂，逝则无往不存，惟能素逝，则不蕲通於事，而事无不通矣，则以立之本原，而智通於神故也。盖本原者，道之体。惟先立其大者，则与神为一，疏观坐照，无所不达，有真知也。常若不知，夫孰足以息心已。庄子以素逝而耻通於事，立之本原而知通於神为王德之人，以是故尔。民不畏威章第七十二民不畏威，则大威至矣。徽宗注曰：小人以小恶为无伤，而弗去也，故恶积而不揜。《易》曰：荷校灭耳，凶。疏义曰：善不积不足以成名，恶不积不足以．灭身。惟民生厚，因物有迁，舍真逐妄，外悦纷华，交战於利害之涂而恬不知惧，以小善为无益而弗为，以小恶为无伤而弗去，故恶积而不可揜，罪大而不可解。庄子所谓宵人之罹外刑，《易》所谓荷校灭耳，凶，此也。迹其所为得，非不畏其威致然耶？无狭其所居，徽宗注曰：居者，性之宅，人之性至大不可围，而曲士不可以语於道者，狭其所居故也。扩而充之，则充满天地，包裹六极，无自而不可。孟子曰：居天下之广居。疏义曰：泰定之宇，充满天地而莫穷其畛域，周流六虚而莫究其端倪，则一性之宅，至大而不可围，恢恢乎有余地矣。世之昧者，蔽於一曲，见物不见道，妄凿垣墙而植蓬蒿，而其居始狭，以曲士不可以语道故也。欲其广大流通而复性之常，必有为之发节者，然后碍者斯达，塞者斯通，扩而充之，且将上际下蟠而弥满天地，无不覆冒而包裹六极，其居为广居，而未尝狭隘褊小矣。孟子所谓居天下之广居，亦以不狭其居故也。庄子曰：狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。盖以道降而愈下，而居且狭故也。无厌其所生。徽宗注曰：生者，气之聚，人之生通乎物之所造，而厌其所生者，曰一昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则夜气不足以存，彼保合大和，而无中道夭者，无厌其所生故也。疏义曰：人之生也，杂乎芒茹，变而有气，气变而有形，形变而有生，则生者，一气之暂聚也。凡受阴阳之气以成形者，夜则静与阴同止，入而与物辫，昼则动与阳同作，出而与物交，人之生固已通乎昼夜之道，而与物之所造同矣。是故与物辩则万虑息而向晦，与物交则万绪起而泛应，苟不知存生以自卫，而多方以丧生，孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之矣是也。梏之反覆不一，虽夜气且不足以存，其勿丧良心亦云鲜矣。惟纯气之守者，以直养而无害，则天地之大和，足以保之使勿散，合之使勿离矣。夫然故可以全生，可以尽年，曷有中道之夭哉？非无厌其所生，曷致是耶？夫惟不厌，是以不厌。徽宗注曰：祸福无不自己求之者。疏义曰：荣辱之来，必象其德，祸福无门，惟人所召，则善恶之报，殃庆各以其类至，未有不自己求之者也。然则秀锺五行，灵备万物，赋自然之性者，欲致其生之不厌，诚不可自厌其生也。昔封人为禾，耕而卤莽，耘而灭裂，乃各随其所报，及深耕而熟耰，则其禾繁以滋。孰谓治形理心，不有似封人之所谓欤？善养生者，宜解乎此。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。徽宗注曰：圣人有自知之明，而不自见以矜其能；有自爱之仁，而不自贵以临物。若是者，处物不伤物，物莫之能伤也。方且乐天而无忧，何威怒之足畏乎？圣人之所去取，抑可见矣。疏义曰：自知者明，圣人有自知之明，虽旁烛无疆，岂自见以矜我哉？惟不自见以矜其能，乃所以为知之盛，自见者不明故也。自爱者仁之至，圣人有自爱之仁，虽博施济众，岂自贵以贱物哉？惟不自贵以临物，所以为爱之至，自后者人先之故也。以是御人群，斯能措天下安平泰，处物不伤物，物莫之能伤也。宜其乐天以保天下，而无威怒之足畏欤？圣人去彼取此，夫岂外於自知不自见，自爱不自贵者哉？勇於敢则杀章第七十三勇於敢则杀，勇於不敢则活。徽宗注曰：刚强者，死之徒。柔弱者，生之徒。勇於敢者，能勇而已。能勇而不能怯，非成材也，适足杀其躯而已。故子路好勇，孔子以谓无所取材。勇於不敢，则知所以持后。持后者，处先之道也。列子曰：天下有常胜之道曰柔。疏义曰：坚则毁矣，锐则挫矣，刚强所以为死之徒也。柔之胜刚，弱之胜强，柔弱所以为生之徒也。世之人徒知勇於敢，毅然有进而不顾，曾不知至柔足以驰骋天下之至坚，所以为道之用者，独存而常今也。子路游圣人之门，乃不知道之用，而未免乎行行之强，能勇不能怯，又何所取材哉？适足以杀其躯而已。若夫知雄守雌者，非不能勇於敢也，盖其自处乎柔静，与物委蛇而同其波，将复归於婴儿，可谓勇於不敢则活也。此广成子处其和，以修身千二百岁，形未尝衰者，以勇於不敢故也。《传》曰：自后者，人先之。勇於不敢，则知持后之道矣。能持后则能处先，惟知常胜之道在柔者，可以语此。故列子曰：天下有常胜之道曰柔。此两者，或利或害。徽宗注曰：有所正者有所差，有所拂者有所宜。疏义曰：人所谓到於道为倒，道所谓到於人为倒。勇於敢者若有所利，天实害之。勇於不敢者若有所害，天实利之。盖天下之理，有所正者有所差，有所拂者有所宜，相为代谢，相为消长，自然而然也。知此两者，则利害之理判然明矣。天之所恶，孰知其故？徽宗注曰：畸於人者，伴於天。人之所利，天之所恶，人孰从而知之？疏义曰：人不胜天久矣，蔽於人而不知天者，方且以人胜天，任情而行昧。夫天之所恶，鸟能畸於人而侔於天哉？然则天之小人，人之君子，天之君子，人之小人，自然之理也。是以圣人犹难之。徽宗注曰：顺天者存，逆天者亡，虽圣人不敢易也。疏义曰：惠迪吉，故顺天者存；从逆凶，故逆天者亡。知人之所为，不可不知天之所为也。庄子曰：有而为之其易邪？易之者，（白＋皋）天不宜。圣人与天为徒，配神明而赞化育，宜无所难也，犹不敢多易，况其下者乎？天之道，不争而善胜，徽宗注曰：万物之出，与之出而不辞，万物之归，与之归而不逢，是谓不争。消息满虚，物之与俱，而万物之多，皆所受命，是谓不争而善胜。疏义曰：天道运而无所积，故万物成。唯运而无积，故能斡旋万物，自无出有，阳以熙之，万汇以滋，则出於机者，与之出而不辞，阴以肃之，万物以成，则归其根者，与之归而不逢。宰制维纲，千变万化，独立於不争之地，殆见俄消俄息，一满一虚，任一气之自运而已。且万物虽多有，不能逃其枢，所以生成禀贷，职职万状，咸於此受命，则善胜之道，孰过於此？不言而善应，徽宗注曰：天何言哉？变以雷风，示以祸福，无毫厘之差，有影响之应。疏义曰：鼓舞万物者，雷风也。福善祸淫者，天道也。天之苍苍，不可俄而度，造化密移，潜运於太虚之中，有大美而不言。所以变化者，殆见雷以动之，风以散之，必因其时。所以示人者，殆见善则福之，淫则祸之，必从其类。原其赴感之速，无毫厘之差，直若影之随形，响之从声，未尝私於所应，天何言哉？不召而自来，徽宗注曰：有所受命，则出命者能召之矣。万物之纷错，而天有以制其命，孰得而召之？健行不息，任一气之自运而已。疏义曰：乾为君，首出庶物者也；为父，万物资始者也。臣受命於君，子听命於父，是出命者能召之矣。惟有以出命，故能宰制万物，役使群动。凡有生之类纷错於不可为量数之中者，皆无得而召之也。无得而召，则莫之为而为，莫之致而至，周行不殆，斡旋於冥寞之中，造化密－移，健行不息，任一气之自运，不知所以然而然矣。坦然而善谋。徽宗注曰：德行常易以知险。疏义曰：常易者，坦然也。知险者，善谋也。乾积三阳以成体，此之谓至健。若健若难，而德行常易以知险，虽阴之险不能陷也。《易》於《上系》言乾以易知，於《乾》之上九知一阴之将生，则能用九而吉，非坦然而善谋之谓欤？天网恢恢，疏而不失。徽宗注曰：密而有间，人所为也，天则虽疏而无间。积善积恶，殃庆各以其类至，所以为不失。且争而后胜，言而后应者，人也。天则不争而善胜，不言而善应，召之则至，难於知天者，人也。天则不召而自来，坦然而善谋，惟圣人为能体此，故不就利，不违害，常利而无害，所以与天合德，异夫勇於敢者。疏义曰：天任理，人任情。任情者，私於己见，虽密而不徧察，所以有间。任理者，公於大同，虽疏而不得逐，所以无间。则密而有间，人所为也。积善必有余庆，积不善必有余殃，各应其类，未始或失，岂天网有意於是哉？其於祸福也，因彼固然，咸其自取尔。世之人蔽於一曲，暗於大理，逐末忘本，触途生患，殊不知天道昭昭，常与善人，而恶者亦无所窜其察也。且知天之所为，知人之所为，至矣。争而后胜，言而后应，召之则至，难於知天，皆人也。人而不能天者，乃小智自私尔。使民去此之智，即彼之理，庸诅知天之非人乎？人之非天乎？惟圣人乃能体此，积众小不胜为大胜，若天之不争而善胜；行不言之教，若天之不言而善应；效物而动，不行而至，若天之不召而自来；平易恬惔，其神若卜，若天之坦然而善谋。是圣人不来，祸福无有，恶有人灾？宜其不就利，不违害，常利而无害也。是篇始言勇於敢者人也，终言疏而不失者天也，圣人之合天德，固异乎众人之勇於敢，所以始终言之者，盖将以发明天下后世也，学者宜加思焉。民常不畏章第七十四民常不畏死，奈何以死惧之。徽宗注曰：民有常心，其生可乐。苟无常心，何死之畏？釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉，是谓以死惧之，民将抵冒而终不化。疏义曰：民之初生，本无殊赋，太易与之神，太素与之性，为万物之灵，为天地之贵，夫孰不知悦生而恶死？水不何蔽蒙者易迁於物，因无常心。苟无常心，则抵法冒禁，无不为己，及陷乎罪，则刑戮随之，则是民不畏死而以死惧之者也。惟圣人以好生之德洽于民心，然后民知乐其生，陶陶然迁善远罪，兹用不犯于有司，而刑措不用矣。其有釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿次焉，抵冒而终不化者欤？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？徽宗注曰：天下乐其生而重犯法矣，然后奇言者有诛，异行者有禁，苟卿所谓犯治之罪固重也。疏义曰：民既乐其生，则所欲莫甚於生，所恶莫甚於死，而以犯法为重。由是民各安其性命之情，言必有物，而奇言者息，知奇言有诛故也，行必有常，而异行者珍，知异行有禁故也。执而杀之，国有常宪，求其抵冒者，吾未知其有敢。苟卿所谓犯治之罪固重者，正此意也。常有司杀者杀。而代司杀者杀，是代大匠者斲。徽宗注曰：上必无为而用天下，下必有为而为天下用，不易之道也。代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，倒道而言，迕道而说，人之所治也，安能治人？文王罔攸兼於庶言庶狱庶慎，惟有司之牧夫为是故也。疏义曰：君任道，臣任事。任道者无为而尊，故用天下；任事者有为而累，故为天下用。上下之分，不易之道也。惟分各有常而不易，故典狱则有司杀，运斤则有大匠，君何为哉，恭己正南面而已。彼从事於务者，未尝过而问焉，使下有为也，上亦有为，是代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，安能治人哉，然则倒道而言，逢道而说，人之所治也，安能治人？圣人之治，无为而天下功，所以得治之要者，在知道而已。知道则为无为，事无事，而天下为用焉。是以文王能宅俊而官，使之於庶言庶狱庶慎无所兼，惟以得有司之牧夫为急，则其无所代可知矣。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。徽宗注曰：代新且不免於伤，况代杀乎？此古之人所以贵夫无为也。无为也，则任事者责矣。疏义曰：执大象，天下往；往而不害，安平泰。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，故能措天下於安平泰，又恶有代斲之伤乎？此庄子於《应帝王》则曰：无为事任。是无为而任事者责也。宜其於篇终乃曰：至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。道德真经疏义卷之十三竟＃１不知浅矣，知之深矣：疑作『知之浅矣，不知深矣』。16-道德真经疏义卷之十四道德真经疏义卷之十四太学生江澄疏民之饥章第七十五民之饥，以其上食税之多也，是以饥。徽宗注曰：赋重则田莱多荒，民不足於食。疏义曰：孟子曰：易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。圣人之治天下，所以使民含哺而嬉，鼓腹而游，曰用饮食，乐岁终身饱者，非特不重其赋，以养民而已，盖有以使之弃末趋本故也。盖德惟善政，而政所以裕民，治古之时有得於此，是以即十有二土以辨其宜，因十有二壤以教其稼，分地职，奠地贡，任之成功则有鄙师之赏，劝之弗率则有载师之罚，未然故民莫不致力南亩，乐业劝功，而黎民不饥矣。当是时，甘其食，美其服，不知帝力何有於我，又焉有田莱多荒，不足於食之患哉？民之难治，以其上之有为也，是以难治。徽宗注曰：政烦则奸伪滋起，民失其朴。疏义曰：圣人以道在天下，以政事治之，虽应物之有，常体道之无，即其酬醉之用，不离於渊虚之宗，好静而民自正，无事而民自富，无欲而民自朴，所以然者，以其恃道化而不恃智巧故也。恃道化则政不烦，不恃智巧则奸伪息，民将复归於朴矣。经曰：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。政烦则奸伪滋起，民失其朴，其政察察，其民缺缺之谓也。人之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。徽宗注曰：矜生太厚，则欲利甚勤，放僻邪侈，无不为已。疏义曰：生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。世之人不知，取所重，遗所轻，乃厚於其生，薄於其义，苟得於利者，靡不为也。惟其生生之厚，故欲利甚动，争鱼者濡，逐兽者趋，至於失其常心，放僻邪侈，无不为已。方且蹈犯艰险，轻於视死，虽矜生太厚，适足以丧生也。唯无以生为者，是贤於贵生也。徽宗注曰：庄子曰：达生之情者，不务生之所无以为。无以生为者，不务生之所无以为。弃事而遗生故也。弃事则形不劳，遗生则精不亏，形全精复，与天为一，所以贤於贵生。贵生则异於轻死，遗生则贤於贵生。推所以善吾生者，而施之於民，则薄税敛，简刑罚，家给人足，画衣冠，异章服，而民不犯，帝王之极功也。疏义曰：道本无物，汝身亦虚，即一身之所系，莫若乎生，而生非汝有，是天地之委和也。惟不自有其生，乃能全其生，则达生之情者，又安用务生之所无以为哉？悲夫世之人以养形足以存生，而养形果不足以存生。殊不知无累则正平，正平则邪气不能袭，而天和将至，与彼更生矣。能无累则无以生为，无以生为则不务生之所无以为，可以弃事而遗生矣。弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复，形全精复，德同於初，则与天为一，所以贤於贵生也。贵生虽异於轻死，不若遗生则又贤於贵生也。圣人推吾所以善吾生者，举而措之天下之民，则政裕而民康，见於薄税敛，刑清而民服，见於简刑罚，家给人足，仰有所事，俯有所育，而民各趋於仁寿之域，釿锯不用，椎凿不施，画衣冠，异章服，而民不犯。夫然故贵贱履位，仁贤不肖袭情，坐致太平之治，炳然与太古同风矣。推其所自，以明无为之理，推所以善吾生者，施之於民而已。所以民足食而不饥，民复朴而不难治，民贵生而不轻死也，帝王之极功，其在是欤？人之生章第七十六人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。徽宗注曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，阳以发生为德，阴以肃杀为事。方其肃杀，则冲和丧矣。故曰坚强者死之徒，柔弱者生之徒。疏义曰：列子曰：阴阳之所变者谓之生，谓之死。万物盈於天地之间，丽於奇耦，域於动静，莫不负阴抱阳，冲气以为和。即其生杀言之，阳气常熙以发生为德，万物因之以敷荣，故柔者刚，弱者强。阴气常凝以肃杀为事，万物因之以凋瘁，故坚者毁，锐者挫。气机密移，至於肃杀，则冲和丧而复乎至幽矣。世之役於阴阳者，知其生杀相代，而不知常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚，故失生理而动之死地焉。盖一阴一阳之谓道，万物莫不由之者也。计事则坚强足以胜柔弱，语道则柔弱足以胜坚强，此坚强为死之徒，柔弱为生之徒也。是以兵强则不胜，徽宗注曰：抗兵相加，则哀者胜矣。疏义曰：三军五兵之运，德之末也。圣人运精神，动心术，所务者本，而后末从之，则天威震迭，神武不杀，见於仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，固足以保大定功，安民和众，得其常胜之道，又岂以兵强为先哉？故以道佐人主者，不以兵强天下。然则抗兵相加而哀者胜，以善持胜故也。木强则共。徽宗注曰：拱把之桐梓，人皆知养之，强则伐而共之矣。疏义曰：《诗》曰：椅桐梓漆。盖桐梓者，柔良之材，可以备礼乐之用，方其始生也，特拱把之小而已，人苟欲生之，皆知养之，以其柔弱也。及其日夜之所息，雨露之所润，可以中宫室器械之村，则伐而共之矣，以其坚强也。稽诸植物，犹以强而先伐，则坚强者死之徒，何独於人而疑之？故坚强居下，柔弱处上。徽宗注曰：柔之胜刚，弱之胜强，老氏之道术有在於是。庄子曰：以懦弱谦下为表。疏义曰：柔者，道之刚，故常胜之道在柔。弱者，道之强，故常不胜之道在强。盖积於柔而成刚，积之者在其先。积於弱而成强，成之者在其后。先者在上，后者在下，坚强固居上，柔弱固处下矣。即天地以观之，天以积气，职生覆而位乎上，积气非坚强也。地以积块，职形载而位乎下，积块非柔弱也。即物理以观之，水之为性，次之东则东，次之西则西，而攻坚强莫之能先。风之为物，指我则胜我，o我亦胜我，而折大木唯我能之，则以积众小不胜为大胜故也。胜者在上，则不胜者斯为下矣。老氏之道术每得於此，以谓坚则毁矣，锐则挫矣，故知雄而守雌，知白而守黑，人皆取先，己独取后，未尝先人而尝随人，可谓得常胜之道矣。观其书，论柔弱胜刚强者不一，有曰守柔，有曰致柔，又曰不敢以取强焉，又曰强梁者不得其死，於是篇又详言强弱之道。庄子谓以懦弱谦下为表，夫为表则非处下之道矣。昔孔子对子路问，强以谓宽柔以教，不报无道南方之强也，其亦守柔之道欤？孰谓老氏之书与孔子之道不合？天之道章第七十七天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。徽宗注曰：道无益损，物有盈虚，注焉而不满，酌焉而不竭者，圣人之所保也。降而在物，则天地盈虚，与时消息，而况於人乎？天之道以中为至，故高者抑之，不至於有余，下者举之，不至于不足。将来者进，成功者退，四时运行，各得其序。疏义曰：道之在天下，广也包畛，纤也入箴，用之弥满六虚，废之莫知其所，何损益之有？自道而降，斯囿於物，域於气而为气之所化，丽於数而为数之所摄，一盈一虚，莫或已也。惟道超乎气数，而为万物之奥，故有气有数者，皆往资焉而不匮，是以注焉而不满，虽益之而不加益也，酌焉而不竭，虽损之而不加损也，既以为人己愈有，既以与人己愈多，圣人之所保在是，人不得而去者也。且域中之大，天地与焉。天地虽大，然斗一南而万物盈，斗一北而万物虚，消之而消，息之而息，或消或息，与时偕行，凡以天地空中之一物犹未离於气数故也。夫天地盈虚，与时消息，而况於人乎？然则盛衰更代，成坏相因，固不逃於自然之理矣。惟天道任理而均，故无适而不得其中，若山杀瘦而泽增肥，水息渊而木消枝，啧以牙者童其角，挥以翼者两其足。高者恶其亢，则抑之使俯而就，不至於有余而太过，下者恶其卑，则举之使企而及，不至於不足。将来者进，成功者退，如彼四时，春夏先，秋冬后，徙而不留，各得其序，莫不趋於中焉。观天之道，岂不犹张弓乎？天之道，损有余补不足。徽宗注曰：满招损，谦得益，时乃天道。疏义曰：《易》曰：天道亏盈而益谦。盖盈者亏之，所谓损有余也。谦者益之，所谓补不足也。损有余以补不足，则以其化均故尔。《书》以谓满招损，谦得益，时天道其斯之谓欤？人之道则不然，损不足以奉有余。徽宗注曰：人心排下而进上，虐茕独而畏高明。疏义曰：莫之为而自然者，天道也。为之而使然者，人道也。天道之与人道，相去远矣。惟人道累於使然，故人心惟危，莫得其平，下者排之使愈下，上者进之使愈上，逐物俯仰而无持操，所以虐茕独而畏高明也。茕独可哀也，苟或见虐，则莫劝其作德而为善者，执为之长？高明可藐也，苟或见畏，则莫惩其作伪而为恶者，孰为之消？是乃损不足以奉有余而已，岂知自然之天道乎？孰能损有余而奉不足於天下者？其唯道乎。徽宗注曰：不虐茕独，而罄者与之。不畏高明，而饶者损之。非有道者不能。疏义曰：茕独者，众之所违而虐之，苟曰好德，则虽荣独，必进宠之而不虐，是罄者与之也。高明者，众之所比而畏之，苟不好德，则虽高明，必罪废之而不畏，是饶者取之也。诚如是，其知道乎？盖道者为之公，不偏於彼，不废於此，泛应曲当，考不平以至於平，圣人体是，以用天下，孰有偏诐之患哉？然则损有余以奉不足，非与於天道，孰能致此？庄子曰：主者天道。是以圣人为而不恃，功成不居，其不欲见贤耶？徽宗注曰：不恃其为，故无自伐之心。不居其功，故无自满之志。人皆饰智，己独若愚，人皆求胜，己独曲全，帷不欲见赞也，故常无损，得天之道。疏义曰：至无之中，化出万有，圣人体至无，以供其求，岂恃其为哉？整万物而不为义，泽万世而不为仁，孰有自伐之心乎？鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉？功盖天下，似不自己，去功与名，还与众人，孰有自满之志乎？所谓神人无功者以此。去智与故，循天之理，君子盛德，容貌若愚，所谓人皆饰智，已独若愚也。与物委蛇而同其波，积众小不胜为大胜，所谓人皆求胜，己独曲全也。凡以不欲见贤故也。列御寇惊五浆之馈，有在於是耶？帷不欲见贤，故谦得益而常无损，其得天之道矣。与夫饰智惊愚，修身明污，昭昭然若揭日月而行故不免者，盖亦异矣。天下柔弱章第七十八天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。徽宗注曰：《易》以井喻性，言其不改。老氏谓水几於道，以其无以易之也。有以易之，则徇人而失己，乌能胜物？惟无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。疏义曰：水由地中，行无所不通，凿之斯为井。道之在天下，无往不存，得之则为性，故《易》以井喻性。井养而不穷，改邑不改井，则以一性之常，不以贵贱加损，不以愚智存亡，虽事变无常，而其本不易，犹之井也。盖天一生水，离道未远，善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地，举天下之物，曾无以易之，故老氏谓水几於道，以其无以易之也。彼物得以易之，则是徇人失己而失性之常，乌能得常胜之道而能胜物哉？惟无以易之，则因地而为曲直，因器而为方圆，虽有曲折万殊之变，而一常自若，可谓物无得而胜之者矣。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。徽宗注曰：知及之，仁不能守之。疏义曰：智所以穷理，仁所以尽性。盖天下之事，知之非艰，行之惟艰，苟智足以穷理，而仁不足以尽性，则是厌於所守，无持久之诚，其何以行之哉？柔胜刚，弱胜强，世俗之人，智非不足以知之，常患於不笃志以存之故尔。知及之，仁不能守之，虽得之必失之，其何益於事哉？经曰：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。与此同意。是以圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。徽宗注曰：川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，体道之虚，而所受弥广，则为物之归，而所制弥远。经曰：知其荣，守其辱，为天下谷。疏义曰：水始一勺，总合成川，故江河合水而为大。土始一块，总合成田，故丘山积卑而为高。积善成德，而神明自得，圣心循焉，故大人合并而为公。《传》所谓川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，正谓是也。盖天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。唯道集虚，而圣人之治虚其心焉，故能体道之虚，群实皆在，所摄所受弥广。惟为物之归，则万物皆往资焉，而所制弥远。盖五土之神为社，五谷之神为稷，为社稷主，必欲满而不溢，高而不危，非受国之垢不可也，与庄子所谓受天下之垢同意。兴事造业，而其一上比为王，故王以归往为义。为天下王，必欲持其盈而不溢，守其成而不亏，非受国不祥不可也，与经所谓人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称同意。夫受国之垢也，受国之不祥也，皆荣辱一视，而无取拾之心故也，要之虚而能受而已，故《道经》言：知其荣，守其辱，为天下谷。正言若反。徽宗注曰：言岂一端而已，反於物而合於道，是谓天下之至正。疏义曰：道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，则言岂一端而已。然至言不出而俗言胜，故有坚白异同之论，芒然不知所归，天下始以正言为反於物矣。惟得言之解者，虽反於物而合於道，则言而足终日，言而尽道，天下之至正，孰有过於斯者？庄子以寓言为真，盖谓是也。和大怨章第七十九和大怨者，必有余怨，安可以为善？徽宗注曰：复雠者，不折镆干，虽有恢心者，不怨飘瓦，故无余怨。爱人者，害人之本也。偃兵者，造兵之本也。安可以为善？疏义曰：镆干无心於伤物，故复雠者不折。飘瓦无心於伤物，故忮心者不怨。常有司者杀，则人之遇之，犹镆干飘瓦而已，是以天下平均，故无余怨。且仁者爱人，故恶人之害之。义者循理，故恶人之乱之。若乃以聪合欢，是爱人者，害人之本也。禁攻寝兵，是偃兵者，造兵之本也。以此和大怨，其为善果安在哉？是以圣人执左契，而不责於人。徽宗注曰：圣人循大变而无所湮，受而喜之，故无责於人，人亦无责焉。契有左右，以别取予，执左契者，予之而已。疏义曰：圣人虚己以游世，万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，感而遂通天下之故，直以循斯须而已，虚静之中，何所湮汩？庄子所谓循大变而无所湮是也。故能泛应酬醉，受而喜之，未尝弃人绝物，忽然自立於无事之地也。为无为，事无事，处物不伤物，而物亦不能伤，是以执左契而不责於人，人亦无责焉。古者结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。然契有左右，左契所以予，右契所以取，执左契则不从事於物，予之而已。虽予之而不责於人，则物之来也，不约而自孚矣。故有德司契，徽宗注曰：以德分人谓之圣。疏义曰：德之在人，同焉皆得，不可擅而有之者也。圣人调而应之，德广所及，以心之所同然，还以分之而已，则人之契合者，固不期然而然矣。庄子载管子之言曰：以德分人谓之圣。此之谓也。苟卿亦曰：君子洁其辫而同焉者合，善其言而类焉者应。意与此同。无德司彻。徽宗注曰：乐通物，非圣人也。无德者，不自得其得，而得人之得。方且物物求通，而有和怨之心焉。兹彻也，柢所以为蔽。庄子曰：丧己於物者，谓之蔽蒙之民。疏义曰：几物之量，未始有穷，物物求通，繁不胜应，则智有所困，神有所不及矣。圣人去智与故而循天理，顺物自然而无容私，感而后应，皆缘於不得已，岂乐通於物哉？彼昧者不能以深为根，以约为纪，逐物忘返，不自得其得，而得人之得，弊弊然以通物为事，而有和怨之心，将以为彻，祇所以为蔽。庄子所谓乐通物，非圣人也，不其然乎？盖乐通物，则因物有迁，或至於失己，其为蔽蒙孰甚，故庄子曰：丧己於物者，谓之蔽蒙之民。盖蔽以言其不通，蒙以言其不明，累於物而有碍，孰能损实为通，致虚为明哉？天道无亲，常与善人。徽宗注曰：善则与之，何亲之有？疏义曰：天道任理，奚亲奚疏？天道无私，奚取奚予？虽无松於取予，其因物以为心，唯善人是与而已。盖天聪明自我民聪明，善人之所从，民则从之，宜其常与善人也。《书》曰：作善降之百祥。又曰：皇天无亲，惟德是辅。盖以积善成德，故天有以与之也。是篇言执左契而终之以天道，以见圣人与天同道焉。惟其道与天同，此《洞酌》之诗所以言皇天亲有德飨有道也。小国寡民章第八十小国寡民，徽宗注曰：广土众民，则事不胜应，智不胜察，德自此衰，刑自此起，后世之乱自此始矣。老氏当周之末，厌周之乱，原道之意，寓之於书，方且易文胜之弊俗，而跻之淳厚之域，故以小国寡民为言。盖至德之世，自容成氏至于神农，十有二君，号称至治者，以此而已。疏义曰：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。则土宇弥广，生齿益众，皆不离於丕冒之域，而此必取於小制国、寡聚民者，何耶？盖以广土众民，巧伪日滋，事则繁而不胜应，智以诈而不胜察，迁德淫性，触刑冒禁，后世所以不治者，皆自此始矣。老氏悯当时习俗凋弊，乃推原道德，发明奥义。寓之於书，以破聋绩，直欲易周末文胜之弊俗，还太古淳厚之风，敛其散而一之，落其华而实之，故以小国寡民为言。自容成氏、大庭氏至于伏羲氏、神农氏，十有二君，号称至治者，亦使民无知无欲而已。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。若此之时，亦至治已。老氏立言垂训，亦欲斯民复乎古初者也，故及於此。使民有什伯之器而不用也，徽宗注曰：一而不党，无众至之累。疏义曰：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。惟其同德，则无所事比，而自养者已足，所谓一而不党者也。盖一者性之所同，而不党者无所事比。同而无所比，则相忘於澹漠之域，民至老死，不相往来，虽有什伯之器无所用焉，又乌有众至之累耶？是以神人恶众至，众至则不比。舜三徙成都，至邓之墟而十有万家，乐推不厌，众至而归之，舜不容於辞焉。盖所以感而应之者，特尘垢秕糠，帝王之余事尔。若乃有天下而不与，坐致无为之治，非至神而何？使民重死而不远徙。徽宗注曰：其生可乐，其死可葬，故民不轻死而之四方。孔子曰：上失其道，民散久矣。远徙之谓欤？疏义曰：凡民之情，莫大乎养生丧死无憾也。其生可乐，则仰事俯育有所给；其死可葬，则衣衾棺椁有所备。无欣欣之乐，无瘁瘁之苦，又乌有轻死而不安土者哉？周之盛时，以保息六养万民，而贫穷得以恤，以本俗六安万民，而坟墓为之族，五党足以相赒，四闾足以相葬，出耕同田，入居同廛，利则同营，害则同御，民不轻徙而之四方者，亦以生可乐，死可葬而已。又况建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，山无蹊隧，泽无舟梁，则其重死而不之四方也宜矣。然而民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。治古之民所以重死而不远徙者，以上得其道，有以爱之利之故也。孔子曰：上失其道，民散久矣。则民不远徙，非得其道而何？虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；徽宗注曰：山无蹊隧，泽无舟梁，同乎无知，其德不离。无绝险之迹，故虽有舟舆，无所乘之；无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。疏义曰：性分之外，无非物也。与物为偶，则外游是务，欲虑滋起，转徙驰逐，莫之或已。有以致远，则山必蹊隧而通，有以涉难，则泽必舟梁而办，虽欲休影息迹，不可得矣。惟至德之世，民复其性，山无蹊隧，泽无舟梁，而不相往来，同乎无知，其德不离，而复归於婴儿，居不知所为，行不知所之。平易恬惔，无绝险之述，故虽有舟舆，无所乘之。是非两忘，无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。亦各安其性分而已。使民复结绳而用之。徽宗注曰：纪要而已，不假书契。疏义曰：法之在天下，必有以记久明远以贻将来者，故上古结绳而治，后世圣人易之以书契，谓夫言有所不能纪，则证之於书，事有所不能信，则别之以契。至於治极无为，民淳事简，则附离不以胶漆，约束不以缠索，方且当而不知以为信，虽结绳以纪其要已，足以孚天下之心，又何假书契之详密，然后使民不相欺哉？所以复结绳而用之者，欲还民於太古而已。甘其食，美其服，安其俗，乐其业。徽宗注曰：耕而食，织而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民能已此矣。止分故甘，去华故美，不扰故安，存生故乐。疏义曰：民复性则弃末，弃末则敦本，不作无益，不贵异物，所赖以终身者，田桑之事而已。是以耕而食，则谷人一於耕，识而衣，则丝人一於织。日出而作，日入而息，智巧无所施也，日用饮食而已，故含哺而嬉。利害无所撄也，自适其适而已，故鼓腹而游。民之能事已此矣，於是甘其食，美其服，安其俗，乐其业，四者之外无余事也。甘其食，在於止分，不在於厌饮食。美其服，在於去华，不在於服文采。安其俗於不扰，无妄动之失。乐其业以自足，无歆羡之求。非民复其性，何以臻此？邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死，不相与往来。徽宗注曰：居相比也，声相闻也，而不相与往来。当是时也，无欲无求，莫之为而常自然，此之谓至德。疏义曰：居相比，则其迹为甚亲。声相闻，则其处为甚迩。宜其相保相受，相赒相宾也。乃至於澹然两忘，至老死不相往来者，不知礼之所将相与於无相与故尔，虽山无蹊隧，泽无舟梁可也。性复朴而无欲，心忘物而无求，莫之为而常自然，非至德而何？老子於太上章言：百姓谓我自然。盖於太上之治既言百姓谓我自然，则知至德之世，民莫之为而常自然者，无足疑矣。信言不美章第八十一信言不美，徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味，关百圣而不惭，历万世而无弊。疏义曰：道非言，无以阐其奥；言非道，无以立其本。道之出言，淡乎无味，根於理义，不特刍豢之甘，膏粱之美也，可操以为验，可稽以为决。合若符节，正而易行，故关百圣而不惭。坚如金石，要而易守，故历万世无弊。然则信言之本乎道，又何贵於美耶？美言不信。徽宗注曰：貌言华也，从事华辞，以支为旨，故不足於信。疏义曰：貌言无实，无实者华而已，故貌言为华而至言为实。从事华辞，贻非辞达，以支为旨，贻非体要，若然则去道弥远。虽终曰言而尽道，足以美闻者之听，求其根柢蔑如也，将何以示信哉？故不足於信。善者不辩，徽宗注曰：辞尚体要，言而当法。疏义曰：趣完具而已谓之体，众体所会谓之要，辞以体要为尚，则得道之大全，而贡於至理。以此立言，莫不当法，虽不假辫论，而精义具存已，足以厌人之可欲，是谓善者不辫也。昔孔子翻十二经而曰：要在七义。孟子学孔子者也，不得已而有言而曰：予岂好辫哉？其言有曰博学而详说之，将以反说约，而杨雄以谓知言之要，其善者不辩之谓欤？辩者不善。徽宗注曰：多骈旁枝，而失天下之至正。疏义曰：多言数穷，不如守中。盖辫道之囿言多而未免夫累，不如守中之愈也。不能守中，则多骈旁枝而畔於道，非天下至正也。如公孙龙之诡辞，惠施之多方，殆犹一蚊虻之劳尔，此所以为不善。知者不博，徽宗注曰：知道之微者，反要而已。疏义曰：道要不烦，知其微者，悟於一言，存於目击，少则得之，何以博为？经曰：博之不得名曰微。探其微，则无形而隐矣。惟反要而语极者，然后可以知此。庄子曰：知之浅矣，不知深矣。博者不知。徽宗注曰：闻见之多，不如其约也。庄子曰：博之不必知，辫之不必慧。疏义曰：为学日益，则闻所不闻，见所不见，有以多为贵者。至於为道日损，则无形之上独以神视，无声之表独以气听，而视听有不待耳目之用，何取於闻见之多哉？善进道者，有曰守约，有曰说约，信所谓不如其约也。老氏应孔子至道之问，且曰：博之不必知，辫之不必慧。则知道之至妙，殆非多闻见可得而知也明矣。圣人无积，徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余。庄子曰：圣道运而无所积。孔子曰：丘是以日徂。疏义曰：道之至虚，未始有物。物量无穷，皆域於道。道冥於无，则虚而能应；物滞於有，则其与几何？若草之所盛，取之如殚，簣之所与，有时而匮，是有积者故不足也。至於虚而无积则异於此，若鉴对形，妍丑毕见，若谷应声，美恶皆赴，所谓无藏故有余也。圣人体道之至虚，运而无所积，六通四辟，无乎不在，时出而应之，特其绪余尔，未始碍於实也，所以能兆於变化而独成其天欤？庄子论天道帝道与夫圣道，皆曰运而无积者，此也。孔子得是道，至於奔逸绝尘，反一无迹，非一受其成，形不化以待尽也，故曰：丘以是日徂。虽然彼已尽矣，又岂溺於虚寂，使学者终不得其门而入耶？特不胶於有迹，与之两忘於无有而已。虽忘乎故吾，吾有不忘者存。既以为人己愈有，既以与人己愈多。徽宗注曰：善贷且成，而未尝费我，万物皆往资焉而不匮。疏义曰：道以至无，供万物之求，注之不满，酌之不竭，赡足一切而未尝费。凡物盈於天地之间，所以政其生成者，皆往资焉而不匮，亦以运而无积而已。圣人得乎道，未尝擅而有之，既以为人己愈有，既以与人己愈多，应酬醉之用於虚静之本，至该至徧，随取随足，所以供其求者，岂不绰绰然有余裕哉。天之道，利而不害。徽宗注曰：乾始能以美利利天下，不言所利而物实利之，未始有害。疏义曰：乾，天道也。大哉乾元，万物资始，化机密移於太虚之中，辟而生之，施而运之，物由是而成。凡万宝毕昌於亨嘉之会者，无非以美利利天下也。《诗》歌丰年有曰：多黍多秣。盖利高燥而寒者黍，利下湿而暑者稌，必以多言之，以见天之美利无所不及也，虽不言所利，而利在其中矣。庄子曰：天地有大美，而不言其美利。如此又何害之有？圣人之道，为而不争。徽宗注曰：顺而不逆，其动若水；应而不藏，其静若鉴；和而不唱，其应若响。虽为也，而为出于无为，体天而已，何争之有？兹德也，而同乎道，故《德经》终焉。疏义曰：圣人以道往天下，因物之性，辅其自然，故顺而不逆，其动若水，所谓动善时也。供物之求，自无适有，应而不藏，其静若镒，所谓守静笃也。赴物之感，柔静自若，故和而不唱，其应若响，所谓守其雌也。是三者，在己无居，形物自着，非无为也，非有为也，无为而无不为。虽建立万法，而为出於无为，去智与故，循天之理而已。天之道，一气自运，品物咸亨，无为而常清，不争而善胜。圣人体天以御世，与造物者游，其道密庸，动而纬万方，静而鉴天地，泛应酬醉而无所於忤，故为而不争，兹德也而同於道，故《德经》终焉。老子於《德经》之终，必以同於道为言者，盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德。德总乎道之所一，惟德进於道，然后可以言德之至语。道德至此，则作经之旨不其深乎？窃尝论之，夫无言而道隐，不若有言而道明，老氏悯当时文胜之弊，不见天地之纯全，古人之大体，将以复其性情，而还之太古，着书九九篇，发明道德之意，以启迪天下后世，非得已而言也，故於终篇序其作经之意，以谓信言不美，辩者不善，盖欲使学者因言以探赜，得其所言，以造於忘言之妙也。亦若庄周之书终於《天下篇》，深原大道之本，力排百家之蔽，自以谬悠荒唐，松其着书之迹。尝历考诸子，智足以知聃者，无过於周也，其书相为表裹，岂特言辫之间哉？迹其论六经之所导，不过《诗》之志，《书》之事，《礼》之行，《乐》之和，与夫《易》之阴阳，《春秋》之名分而已，岂在於章句之末？是知者不博也。及其论众技之所长，自墨翟而下，至於惠施之多方，其书五车，舛而不合，驳而不纯，去道愈远，是博者不知也。以己独取虚言之，则圣人无积可知也。以徐而不费言之，则为人愈有，与人愈多可知也。观圣人育万物，和天下，必以天为宗，以见天之道利而不害也。观建之以常无有，必言以濡弱谦下为表，以见圣人之道为而不争也。谓老庄之书其言不一，其道不约而契，考其终篇之意，是为得之，谨论。道德真经疏义卷之十四竟